Czy Arminiusz był molinistą? – o jedności teologii rzymskiej i neo-ewangelickiej

utworzone przez | lis 11, 2026 | Herezja Remonstrancji

Arminiusz w szkole jezuity

2 Król. 13:18-19

18. Następnie powiedział: Weź strzały! I wziął. Wtedy rzekł do króla Izraela: Uderz w ziemię! I uderzył trzy razy, i zaprzestał.

19. Wtedy mąż Boży rozgniewał się na niego i powiedział: Trzeba było uderzyć pięć lub sześć razy. Wtedy byś pokonał Syrię doszczętnie. Lecz teraz pokonasz Syrię tylko trzy razy.

Współczesny świat kościelniczy neo-protestantyzmu, czy też raczej neo-ewangelikalizmu jest bękartem rzymskiego katolicyzmu. To, że dzisiejsze kościoły mają więcej wspólnego z Rzymem niż z Reformacją dowodzi ogólna akceptacja kultu wolnej woli i powszechnego zadośćuczynienia Chrystusa za wszystkich grzeszników, bez wyjątku – obie doktryny były piętnowane i zwalczane przez Reformację i bronione przez papistów.

Dziś zwolennicy herezji Arminianizmu chętnie przedstawiają swój system jako rzekomo wyrosłą na gruncie protestanckim „biblijną” alternatywę dla kalwinizmu i wczesnego luteranizmu. Rzadko jednak przyznają, skąd Jakub Arminiusz zaczerpnął kluczowe narzędzie swojej teologii, pozwalające godzić Bożą wszechwiedzę i predestynację z rzekomo suwerenną wolną wolą człowieka. Tym narzędziem jest wiedza środkowa (scientia media) – teoria wymyślona przez hiszpańskiego jezuitę Luisa de Molinę w ogniu rzymskokatolickiego sporu o łaskę – teoria współcześnie wyznawana wśród neo-ewangelikalnych teologów bez krzty refleksji.

Związek teologii Arminiusza i jezuity de Moliny nie jest polemicznym wymysłem kalwinistów, lecz faktem historycznym, co wykazał na podstawie tekstów źródłowych Eef Dekker z Uniwersytetu w Utrechcie, specjalista od myśli Arminiusza. Jego studium, opublikowane w „The Sixteenth Century Journal” (1996), zestawia tezy, których Arminiusz bronił w 1603 roku w Lejdzie, z Concordią Moliny – i dochodzi do jednoznacznego wniosku: w tym sensie Arminiusza można nazwać molinistą. Remonstranci, przeciwko którym zebrał się Synod w Dort, budowali więc na fundamencie położonym przez Towarzystwo Jezusowe. Poznajmy argumentację autora.

Pytanie o źródła

Protestancki teolog Jakub Arminiusz (1559–1609) znał szeroko dyskutowaną teorię wiedzy środkowej, wymyśloną przez jego rzymskokatolickiego współczesnego Luisa de Molinę (1535–1600), i włączył ją do własnej teologii. Arminiusz przyjął teorię wiedzy środkowej z entuzjazmem, ponieważ dostarczała metody pogodzenia Bożej przedwiedzy, łaski i predestynacji z ludzką wolną wolą. W tym sensie Arminiusza można nazwać molinistą.

Można zapytać, czy teolog reformowany Jakub Arminiusz[1], znany ze swoich poglądów na wolną wolę, łaskę i predestynację, wiedział cokolwiek o zażartym, współczesnym mu sporze o łaskę, toczonym w Kościele rzymskokatolickim. Spór rozpoczął się około 1587 roku, gdy Luis de Molina napotkał trudności z uzyskaniem zgody na publikację kilku kontrowersyjnych tekstów, wśród nich swojej słynnej Concordii[2]. Tekst Moliny natychmiast wywołał ogromną dyskusję; w 1597 roku papież powołał komisję, która obradowała dziesięć lat, nie wydając żadnego rozstrzygnięcia[3].

Choć Arminiusz nigdy nie wymienia Moliny ani innych katolickich uczestników sporu, można wykazać, że odpowiedź na postawione pytanie brzmi twierdząco: Arminiusz nie tylko dość dokładnie znał ten spór, ale też włączył do swoich poglądów centralne idee Moliny i Francisca Suáreza. Skupiając się na najbardziej charakterystycznym wyznaczniku molinizmu, czyli na wiedzy środkowej, wykażemy, że pod tym względem Arminiusza rzeczywiście można nazwać molinistą. Teoria wiedzy środkowej leży w samym sercu Arminiuszowej nauki o Bożym poznaniu.

W ostatnim czasie badacze stawiali pytanie, czy Arminiusz przyjął wiedzę środkową. Richard Muller omawia tę kwestię dość obszernie i dochodzi do wniosku, że tak (nie wykazuje jednak, że teoria ta była obecna już w wyjściowej Arminiuszowej definicji Bożego poznania)[4]. William Witt dochodzi do wniosku przeciwnego, trzeba więc będzie zbadać niektóre jego argumenty[5]. Materiałem źródłowym jest seria tez, których Arminiusz bronił w 1603 roku, by uzyskać stopień doktora na Uniwersytecie w Lejdzie, zatytułowana De Natura Dei (O naturze Boga); w późniejszych wydaniach jego dzieł znana jest jako Disputatio Publica 4[6].

Głównie (choć nie wyłącznie) dla wygody odniesień najpierw przedstawię zarys Molinowej teorii wiedzy środkowej. Teoria ta jest dziś przedmiotem gorących sporów, a poświęcona jej literatura systematyczna szybko rośnie[7]. Ponieważ celem artykułu jest wykazanie, że Arminiusz zapożyczył teorię wiedzy środkowej od Moliny – oraz kiedy to uczynił – nie oceniam tu ani samej teorii, ani jej wpływu na rozumienie teologii Arminiusza. Nie przedstawiam też Arminiuszowej nauki o Bożym poznaniu poza punktami potrzebnymi do porównania z poglądami Moliny[8].
.

Czym jest wiedza środkowa?

Teoria wiedzy środkowej ma odpowiadać na problem relacji między wolnym wyborem człowieka a Bożą łaską, przedwiedzą, opatrznością, wybraniem i potępieniem[9]. Za jej pomocą można wyjaśnić na przykład, jak Boża łaska może być nieomylnie skuteczna, a zarazem człowiek może ją odrzucić wolnym wyborem[10].

Pojęcie wiedzy środkowej zakłada średniowieczną teorię Bożego poznania. Bóg zna siebie samego i całość wszystkich możliwości poza sobą; poznanie to jest niezależne od Jego woli i zwykle nazywa się je wiedzą naturalną (scientia naturalis)[11]. Bóg zna też całą rzeczywistość w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Zna ją „po” tym, jak postanowił (swoją wolą) urzeczywistnić ten, i dokładnie ten, zbiór możliwości[12]. To poznanie nazywa się wiedzą wolną (scientia libera), ponieważ zakłada wolny akt Bożej woli[13]. Innymi słowy, rozróżnia się dwa rodzaje poznania: naturalne i wolne.

Problem tej teorii polega – przynajmniej na pierwszy rzut oka – na tym, że nie ma w niej właściwego miejsca na wolny wybór człowieka. To Bóg określa, które możliwości staną się rzeczywistością. Ale wówczas Bóg eo ipso określa także akty ludzkiej woli[14].

Wyjściem Moliny jest twierdzenie, że oprócz wiedzy naturalnej i wolnej istnieje trzeci rodzaj Bożego poznania. Bóg ma – uprzednio wobec swojego chcenia – wiedzę o tym, co zrobiłyby możliwe stworzenia, gdyby postawić je w określonych okolicznościach. To jest wiedza środkowa (scientia media), albo – słowami samego Moliny:

„…wiedza środkowa, przez którą – na mocy najgłębszego i niezgłębionego pojmowania każdej zdolności wolnego wyboru – widział On we własnej istocie, co każda taka zdolność uczyniłaby ze swoją wrodzoną wolnością, gdyby została postawiona w tym czy innym, a nawet w nieskończenie wielu porządkach rzeczy…”[15]

Poznanie to sytuuje się pomiędzy (czyli pośrodku) scientia naturalis (poznaniem możliwości) a scientia libera (poznaniem faktycznej rzeczywistości przeszłej, obecnej i przyszłej) – stąd jego nazwa: wiedza środkowa.

Stanowisko Moliny zakłada, że Bóg może przed swoim wyborem wiedzieć, które możliwości staną się rzeczywistością, czyli co ludzie (całkowicie wolni) zrobią w danych okolicznościach[16]. Wiedza ta jest hipotetyczna: gdyby te okoliczności zaistniały, człowiek zrobiłby raczej to niż tamto. Stwarzając określone okoliczności, Bóg nieomylnie wie, co człowiek wolno uczyni – na przykład czy odrzuci Bożą łaskę, czy nie.

Należy podkreślić, że w tej teorii wybór człowieka jest i pozostaje wolny, gdyż gdyby człowiek (w danych okolicznościach) zrobił coś przeciwnego, to właśnie to znajdowałoby się w Bożym poznaniu (uprzednim wobec Jego woli). Słowami Moliny:

„…przed jakimkolwiek wolnym postanowieniem swojej woli… rozpoznaje, co wolny wybór dowolnego stworzenia uczyniłby ze swojej wrodzonej wolności przy założeniu, że stworzyłby je w tym czy innym porządku rzeczy, z tymi czy innymi okolicznościami lub pomocami – choć stworzenie mogłoby, gdyby chciało, powstrzymać się od działania lub uczynić coś przeciwnego, a gdyby miało tak uczynić, jak wolno może, Bóg przewidziałby właśnie ten akt, a nie ten, który – jak faktycznie przewiduje – stworzenie to wykona”[17].

Wiedza hipotetyczna, sformułowana w pierwszym cytacie, powraca tu wyraźniej i ukazuje dodatkowy wymiar. Można powiedzieć, że relacja między hipotetycznymi okolicznościami a wolnym chceniem stworzenia nie jest ścisłą implikacją, gdyż związek między okolicznościami a wyborem stworzenia może być inny niż ten, który faktycznie znajduje się w Bożej wiedzy środkowej[18]. W tym ostatnim elemencie zakotwiczona jest wolność stworzenia.

Jeśli przyjmiemy, że teoria ta jest poprawna[19], widzimy, jak Bóg – nie lekceważąc ludzkiego wolnego wyboru – może nieomylnie wiedzieć, jak może sprawować absolutną opatrzność, jak Jego łaska może być skuteczna i jak może predestynować. W swojej scientia naturalis zna wszystkie możliwości, których sam może być przyczyną. Ponadto wie, które możliwe okoliczności łączyłyby się z którymi możliwymi ludzkimi aktami – gdyby ludzie zostali stworzeni w określonych okolicznościach. Stwarzając te, a nie inne okoliczności, Bóg wie dokładnie, co faktycznie zachodzi[20].
.

Rzekome świadectwo Pisma

Teoria rości sobie prawo do poparcia biblijnego. Z 1 Sam. 23:11-12 jasno wynika, że Bóg wie, co stałoby się w sytuacjach hipotetycznych. Kontekst jest następujący: Dawid zasięga rady przez efod. Co robić? Jeśli Saul przyjdzie do Keili (gdzie przebywa Dawid), czy jej mieszkańcy wydadzą Dawida Saulowi, aby ocalić swoje miasto? Boża odpowiedź brzmi: tak – dlatego Dawid opuszcza Keilę. Do wydania go Saulowi nie dochodzi; był to fakt „przyszłości warunkowej” – a mimo to znany Bogu. Porównywalny przykład znajdujemy w słowach Jezusa:

Mat. 11:21 Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! Bo gdyby w Tyrze i Sydonie działy się te cuda, które się w was dokonały, dawno by się w worze i popiele upamiętały.[21]

Gdy późniejsi autorzy przytaczają lub przywołują te fragmenty Pisma, mamy powód, by starannie sprawdzić, czy nie zakładają teorii molinistycznej. Jak można wykazać, zazwyczaj tak właśnie jest.
.

O naturze Boga

Systematycznie najważniejszy tekst dla poglądów Arminiusza na Boże poznanie znajduje się w De Natura Dei, w tezach 30–46. Przeanalizujemy dokładnie te tezy, które mają bezpośrednie znaczenie dla pytania, czy znajduje się w nich wiedza środkowa. Analizę całej Arminiuszowej nauki o Bożym poznaniu odkładam, głównie ze względu na zwięzłość[22]. Tezy są – jak zwykle w tego rodzaju tekstach – napisane bardzo zwięźle. Okazjonalnie odwołamy się też do innych istotnych tekstów Arminiusza, zwłaszcza do Collatio (korespondencji między Franciszkiem Juniusem a Arminiuszem na temat predestynacji) oraz do Disputationes Privatae (zbioru krótszych dysput, napisanych przez Arminiusza jako profesora Uniwersytetu w Lejdzie do omawiania przez studentów na zajęciach prywatnych)[23].

Teza 30: trzy rodzaje bytu

W tezie 30, pierwszej w części o Bożym poznaniu, znajdujemy zwięzłą i abstrakcyjną definicję Bożej wiedzy:

„Poznanie Boga jest zdolnością Jego życia, pierwszą z natury i porządku, przez którą wyraźnie pojmuje wszystkie i poszczególne rzeczy, jakikolwiek byt mają, będą miały, miały, mogą mieć lub hipotetycznie miałyby, a także ich wzajemny porządek, powiązanie i rozmaite odniesienia, które mają lub mogą mieć; nie wyłączając nawet tego bytu, który należy do rozumu i istnieje lub może istnieć jedynie w umyśle, wyobraźni lub wypowiedzi”[24].

Nie będę tu omawiał każdego szczegółu tej definicji, gdyż niektóre jej elementy pojawią się później. Zdanie otwierające brzmi: „poznanie Boga jest zdolnością Jego życia”. Wcześniej w dyspucie Arminiusz wyróżnił „istotę” i „życie” jako podstawowe kategorie natury Boga[25]. „Istota” dotyczy istnienia Boga[26], „życie” – Jego działania, zarówno w sobie samym (ad intra), jak i na zewnątrz (ad extra)[27]. Do kategorii Bożej istoty należą prostota i nieskończoność (z których wypływają kolejne przymioty niekomunikowalne)[28], do kategorii życia – poznanie, wola i moc[29].

Wyrażenie „pierwszą z porządku i natury” zawiera dwie myśli. Po pierwsze, istnieje porządek „wewnętrzności”: według Arminiusza poznanie jest wyłącznie w Bogu, wola jest częściowo w Bogu, a częściowo skierowana ku przedmiotom poza Nim, moc zaś skierowana jest wyłącznie ku przedmiotom poza Bogiem[30]. Po drugie, jest to porządek logiczny: poznanie może istnieć bez woli, ale wola nie może istnieć bez poznania; mocy nie można wykonywać bez poznania i woli, ale poznanie i wola nie muszą iść w parze z mocą. Wyrażenie „wszystkie i poszczególne rzeczy” rozumiem jako wskazanie, że Bóg zna nie tylko universalia, ale też wszystkie rzeczy jednostkowe. Zna je też „wyraźnie”: poznając je, nie „zniekształca” ich jednostkowości.

Chodzi o wszelkie rzeczy, które mają „byt”. Arminiusz rozróżnia je według sposobów, na jakie rzecz może mieć byt. Są trzy takie sposoby: (1) rzecz może mieć byt w przeszłości, teraźniejszości lub przyszłości; (2) może mieć „byt możliwy”[31]; (3) może mieć „byt hipotetyczny”.

Moja interpretacja jest następująca. Najpierw trzeba ustalić znaczenie słowa „byt” (entitas). Ściśle biorąc, wydaje się ono odnosić do wszystkiego, co jest ens[32]. W innym miejscu Arminiusz wyjaśnia, że „ens” może oznaczać dziedzinę wszystkich możliwości, ale też tylko faktyczną rzeczywistość[33]. Można wywnioskować, że tutaj należy przyjąć pierwsze znaczenie. Gdybyśmy bowiem przyjęli, że ens oznacza „wszystkie rzeczy w teraźniejszości, przeszłości i przyszłości”, mielibyśmy podwójną kategorię: „byt możliwy” oznaczałby (między innymi) to, co przyszłe, a przecież „byt przyszły” wymieniono w definicji osobno, w kategorii (1).

Dochodząc do wniosku, że ens odnosi się do dziedziny wszystkich możliwości, stajemy przed pytaniem, czy dwie pierwsze kategorie się pokrywają. Jeśli nie, „byt możliwy” trzeba rozumieć jako „możliwość, która nigdy się nie urzeczywistnia”. Jeśli tak, „byt możliwy” jest równoważny ens i odnosi się do wszystkich możliwości, urzeczywistnionych lub nie. Na podstawie samej definicji nie da się rozstrzygnąć, czy należy zakładać takie pokrywanie się. W analizie tezy 34 zobaczymy, że istnieją teksty, w których Arminiusz wyjaśnia, iż chodzi mu o wszystkie możliwości, urzeczywistnione lub nie[34].

Teraz kategoria trzecia. „Byt hipotetyczny” może brzmieć dokładnie tak samo jak „byt możliwy”. Istnieje jednak poważny powód, by tak tego nie traktować. Jedną z charakterystycznych cech molinizmu jest odróżnienie tego, co możliwe, od tego, co może istnieć hipotetycznie. W pierwszym przypadku chodzi o rzeczy, które mogą istnieć, w drugim o rzeczy, które istniałyby – przy założeniu pewnych okoliczności – jako skutek wolnej woli stworzenia[35]. Innymi słowy, rozdzielenie kategorii (2) i (3) można uznać za pierwszy ślad molinizmu.

Także sam trójpodział przypomina rodzaje Bożego poznania według Moliny. Molina twierdził bowiem, że faktyczna rzeczywistość jest poznawana w Bożej scientia libera – to kategoria (1) Arminiusza. Wszystkie możliwości są poznawane w Bożej scientia naturalis – to kategoria (2) Arminiusza. Przez ostatni rodzaj poznania, czyli scientia media, Bóg zna rzeczy, które mają byt hipotetyczny – to kategoria (3) Arminiusza. Zobaczymy niżej, że ta zgodność nie jest przypadkowa, lecz konsekwentnie utrzymywana przez Arminiusza (z jednym wyjątkiem, który omówię).

Teza 31: wypełnienie definicji

W tezie 31 abstrakcyjna definicja z tezy poprzedniej zostaje wypełniona treścią[36]. Arminiusz pisze:

„Bóg pojmuje zatem [1] siebie samego, zna [2] wszystkie możliwości, czy to w mocy Boga, czy stworzenia, w mocy czynnej lub biernej…; zna [3] wszystkie rzeczy, które istniałyby przy przyjęciu jakiejś hipotezy; zna [4] rzeczy poza sobą: konieczne, przygodne, dobre, złe, ogólne, jednostkowe, przyszłe, obecne, przeszłe…”[37]

Znajdujemy tu także molinistyczne elementy tezy 30 (obok wielu innych ciekawych punktów, które pomijam): [2] odpowiada kategorii (2) z tezy 30 i dotyczy możliwości; [3] odpowiada kategorii (3) i dotyczy bytów hipotetycznych; [4] odpowiada kategorii (1) i obejmuje wszystko, co faktyczne.

Teza 34: porządek przedmiotów poznania

W tezie 34 Arminiusz wraca do podziałów przedmiotów poznania dokonanych w definicji „Bożego poznania” (teza 30, por. teza 31). Można się zastanawiać, czy jest w stanie utrzymać te podziały w świetle tezy 33, w której stwierdza, że Boże poznanie jest proste. Arminiusz nie wyjaśnia tego dokładnie, lecz jeszcze precyzuje swój podział:

„Choć Bóg pojmuje wszystko jednym prostym aktem, to jednak można bez niestosowności przypisać pewien porządek przedmiotom Jego poznania; a nawet trzeba to uczynić ze względu na nas.

1. Zna siebie samego.

2. [Zna] wszystkie possibilia, które można odnieść jakby do trzech rodzajów:
[a] Pierwszy to [poznanie] tych rzeczy, na które moc Boża może bezpośrednio się rozciągać, czyli które mogą zaistnieć przez akt dokonany przez Niego samego.
[b] Drugi to [poznanie] tych rzeczy, które przez Boże zachowywanie, poruszenie, pomoc, współdziałanie lub przyzwolenie mogą zaistnieć [jako dokonane] przez stworzenia – czy te stworzenia same zaistnieją, czy nie, i czy zostaną postawione w tym, czy w innym, czy w nieskończenie wielu porządkach rzeczy; [zna] nawet te rzeczy, które zaistniałyby przez stworzenia, gdyby przyjęto tę czy inną hipotezę.
[c] Trzeci to [poznanie] tych rzeczy, które Bóg może uczynić co do aktów stworzeń – stosownie do siebie lub do tych aktów.

3. [Zna] wszystkie Entia, czy rozważa się je jako przyszłe, przeszłe czy obecne; i tu także zachodzi potrójny porządek:
[a] Pierwszy porządek to [poznanie] tych rzeczy, które Jego własnym czystym aktem zaistnieją, istnieją lub istniały.
[b] Drugi – [poznanie] tych rzeczy, które za pośrednictwem stworzeń, albo przez nie same, albo przez nie mocą Bożego zachowywania, poruszenia, pomocy, współdziałania lub przyzwolenia zaistnieją, istnieją lub istniały.
[c] Trzeci – [poznanie] tych rzeczy, które Bóg uczyni, czyni lub uczynił z aktów stworzeń, stosownie do siebie lub do tych aktów.

To rozważanie jest nieskończenie użyteczne w rozmaitych działach nauki teologicznej”[38].

Widzimy tu po pierwsze ważne rozróżnienie między tym, co Bóg zna jako możliwość, a tym, co zna jako faktyczność (to rozróżnienie między kategoriami 2 i 3). Entia odnoszą się do tego, co faktyczne. Kategoria 2 mówi o tym, co możliwe, kategoria 3 – o tym, co obecne, przeszłe lub przyszłe. Possibilia (kategoria 2) trzeba rozumieć jako uprzednie wobec każdego Bożego dekretu. Ważnym zawiasem jest zatem dekret Boży, który wyznacza różnicę między tym, co Bóg wie „przed” swoim aktem woli (czyli dekretem), a tym, co wie „po” nim. Interpretacja ta opiera się na innym tekście, w którym Arminiusz mówi w związku z predestynacją:

„Liczba rzeczy możliwych przewyższa liczbę przyszłych. Przy takich założeniach wynika, że to, co może być zbawione lub stworzone, poprzedza w porządku to, co ma być zbawione lub stworzone; ponadto [wynika], że liczba [ludzi] możliwych do zbawienia i możliwych do stworzenia jest większa niż liczba tych, którzy mają być zbawieni i stworzeni. Między możliwym do zbawienia a mającym być zbawionym, między możliwym do stworzenia a mającym być stworzonym stoi bowiem predestynujący i postanawiający akt woli, przez który liczba możliwych do zbawienia i możliwych do stworzenia zostaje zawężona do mniejszej liczby tych, którzy mają być zbawieni i stworzeni”[39].

Boże chcenie jest więc zawiasem między możliwościami a faktycznością. Zbiór faktycznych stanów rzeczy jest zatem podzbiorem wszystkich możliwych stanów rzeczy[40].

Drugi punkt wymagający uwagi jest następujący (wracam do obszernego cytatu o kategoriach Bożego poznania): w kategorii 2[b] użyto sformułowań bardzo bliskich tym, którymi posłużył się Molina w Concordii. Pierwsze z nich brzmi: „i czy zostaną postawione w tym, czy w innym, czy w nieskończenie wielu porządkach rzeczy”. Molina w swojej definicji scientia media pisze: „gdyby [wolny wybór] został postawiony w tym czy innym, a nawet w nieskończenie wielu porządkach rzeczy”[41]. Podobieństwo jest uderzające i sugeruję, że Arminiusz zapożyczył to sformułowanie od Moliny.

Nie wynika z tego jeszcze, że Arminiusz ma na myśli wiedzę środkową. W istocie to, co Arminiusz mówi tu ustami Moliny, nie ma związku ze scientia media: dotyczy tego, co stworzenia mogą robić w określonych sytuacjach, a nie relacji między pewną możliwą sytuacją a ludzkim wyborem w tej sytuacji. Wiedzę środkową znajdujemy jednak w tym, co następuje dalej (na końcu 2[b]): „[zna] nawet te rzeczy, które zaistniałyby przez stworzenia, gdyby przyjęto tę czy inną hipotezę”. Tu znów mamy sformułowaną wiedzę środkową[42].

Znajdujemy zatem trzykrotnie sformułowaną wiedzę środkową, za każdym razem dokładniej[43]. Jest to ważny wynik, gdyż Arminiusz wprost wymienia scientia media tylko w mniej centralnej części swoich tez (teza 43). Wiedza środkowa – jak teraz widzimy – znajduje się w samym sercu jego nauki o Bożym poznaniu. Wniosek ten wzmacnia jeszcze fakt, że tradycyjne „dowody” wiedzy środkowej z Pisma, 1 Sam. 23:11-12 i Mat. 11:21, nie stoją na marginesie tezy 43, lecz dokładnie obok naszego tekstu: na marginesie kategorii 2[b] tezy 34. Pojawiają się ponownie na marginesie tezy 36.

Nie da się uniknąć pewnej komplikacji: w tezie 34 wiedza środkowa zostaje zaliczona do możliwości, a nie – jak w tezach 30 i 31 – potraktowana jako osobna kategoria. Wydaje się to jednak wytłumaczalne tym, że Arminiusza interesuje tu przede wszystkim rozróżnienie między tym, co Bóg wie „przed” swoim chceniem, a tym, co „po”. Ponieważ wiedza środkowa należy do tej kategorii Bożego poznania, która poprzedza Boży akt woli, znajduje się na właściwym miejscu[44].

Trzecia kategoria to Boże poznanie odniesione do faktycznych stanów rzeczy teraźniejszych, przeszłych i przyszłych. To poznanie, jak już jasne, jest związane z Bożym chceniem. W tej trzeciej kategorii widać następujący schemat: (bezpośredni) akt Boga / akt człowieka / reakcja Boga (jeśli następuje) na akt człowieka[45].

Arminiusz kończy tezę 34 krótką uwagą, że powyższe rozróżnienia są „nieskończenie użyteczne” w różnych działach nauki. Ponieważ w innym miejscu wykazuję, że wiedza środkowa rzeczywiście leży u podstaw kilku innych nauk Arminiusza, skłonny jestem traktować tę uwagę bardzo poważnie[46].

Teza 43: scientia media wprost

W tezie 43 spotykamy wyraźną wypowiedź Arminiusza o scientia media. Może się wydawać, że wspomina on jedynie mimochodem, iż są ludzie posługujący się tym pojęciem, ale – jak widzieliśmy – teoria ta leży w samym sercu jego własnej nauki. Najpierw, w ramach szerszego wyliczenia rozróżnień w Bożym poznaniu[47], wprowadza wiedzę naturalną, środkową i wolną:

„Scholastycy mówią ponadto, że jedna wiedza Boga jest naturalna i konieczna, inna wolna, a trzecia środkowa. Naturalna, czyli konieczna, jest ta, przez którą pojmuje siebie samego i wszystkie possibilia. Wolna jest ta, przez którą zna wszystkie inne byty rzeczywiście istniejące. Środkowa jest ta, przez którą wie, że jeśli to się stanie, tamto nastąpi. Pierwsza poprzedza każdy wolny akt Bożej woli, druga następuje po wolnym akcie woli, ostatnia zaś poprzedza wprawdzie wolny akt woli, ale widzi coś przyszłego na mocy hipotezy”[48].

Można oczywiście dyskutować, czy słusznie mówi się, że wiedzę środkową wymyślili scholastycy. Moliny i innych współczesnych Arminiuszowi zwykle nie nazywa się scholastykami[49]. Tak czy inaczej, treść trójpodziału jest sformułowana poprawnie, choć dość zwięźle.

Po wprowadzeniu tego trójpodziału Arminiusz zdaje się na pierwszy rzut oka niszczyć własną teorię, stwierdzając, że wszelkie Boże poznanie jest konieczne – a wtedy nie byłoby miejsca na prawdziwą wolność, a więc i na wiedzę środkową:

„Ściśle jednak mówiąc, wszelka wiedza Boga jest konieczna. Pojmowanie Boga nie jest bowiem wolne dlatego, że wolny akt woli dostarcza przedmiotu Jego poznaniu, lecz dlatego, że przy założeniu jakiegokolwiek przedmiotu Boży rozum z konieczności zna ten przedmiot z powodu nieskończoności Jego istoty; podobnie Bóg z konieczności pojmuje – przy hipotetycznym założeniu jakiegokolwiek przedmiotu – co z tego przedmiotu zaistnieje”[50].

Jeśli wiedzę środkową (sformułowaną po średniku w ostatnim zdaniu cytatu) nazywa się „konieczną”, to konieczność ta nie może oznaczać, że związek między okolicznościami a tym, co z nich wyniknie, jest konieczny. Wtedy bowiem związek ten byłby ścisłą implikacją, co wykluczałoby wolność, jak wykazano wyżej. Moja propozycja uniknięcia tej trudności jest następująca: chodzi o necessitas consequentiae (ścisłą implikację), ale nie między okolicznościami a tym, co z nich wynika, lecz między Bożym poznaniem dowolnego stanu rzeczy a samym tym stanem rzeczy[51]. Ten rodzaj ścisłej implikacji obowiązuje dla wszystkich trzech rodzajów Bożego poznania: naturalnego, wolnego i środkowego[52]. Taką interpretację w kategoriach necessitas consequentiae potwierdza fragment Examen Perkinsiani, w którym Arminiusz dopuszcza obecność w Bożym poznaniu konieczności rozumianej jako necessitas consequentiae[53].

Teza 45: wiedza środkowa jako przyczyna

Ostatni przebłysk wiedzy środkowej w działaniu widzimy w tezie 45, w której Arminiusz zajmuje się pytaniem, czy Boże poznanie należy uważać za przyczynę rzeczy. W tezie 44 Arminiusz odrzucił stanowisko, że wiedzę wolną można nazwać przyczyną faktyczności: rzeczy nie istnieją dlatego, że Bóg wie, iż będą, lecz Bóg je zna, ponieważ będą istnieć[54].

Istnieje jednak rodzaj poznania, który może uchodzić za przyczynę rzeczy. Jest to wiedza naturalna:

„Wiedza Boga, którą… nazywa się wiedzą «prostego pojmowania» oraz naturalną lub konieczną, jest przyczyną wszystkich rzeczy na sposób przepisującego i kierującego, do czego dołącza się działanie woli i mocy, choć konieczne jest, aby w rzeczach zależnych od wolności stworzonego wyboru pośredniczyła wiedza środkowa”[55].

Pomijając na razie pierwszą część cytatu, widzimy, że Arminiusz w duchu molinistycznym zauważa, iż wiedza naturalna nie wystarcza jako przyczyna w rzeczach zależnych od ludzkiej wolnej woli. Bóg potrzebuje tu swojej wiedzy środkowej. Wiedza naturalna najwyraźniej nie może przepisać Bożej woli, jak postąpić w przypadku ludzkiej wolnej woli. Boża wola potrzebuje wiedzy środkowej, aby wiedzieć, który wolny ludzki akt może zostać urzeczywistniony w danych okolicznościach[56]. Nie wymaga dalszego komentarza stwierdzenie, że właśnie to uzasadnienie miał na myśli Molina, gdy „wymyślił” wiedzę środkową.
.

Incognito?

Można się zastanawiać, dlaczego współcześni nie oskarżyli Arminiusza o molinizm. Wiemy oczywiście, że niektórzy chętnie oskarżali go o rozmaite „herezje”[57]. Nikt jednak nie zakwestionował jego tez, których Arminiusz publicznie bronił[58]. Trudno przypuszczać, by Arminiusz w jakiś sposób ukrywał swoje myśli, gdyż dysputy akademickie i ich materiały (tezy) zawsze były bardzo zwięzłe i pisane dość lakonicznie.

Najlepszym przypuszczeniem jest chyba to, że myśli Moliny nie były zbyt dobrze znane w ówczesnym środowisku protestanckim (1603)[59]. Czy to Arminiusz wprowadził Molinę do świata protestanckiego? Jeśli tak, jasne staje się, że Arminiusz chciał jedynie wykorzystać nową, systematycznie jeszcze bardziej zadowalającą teorię[60], aby zbudować własną teologię, w której znalazłoby się obszerne miejsce dla ludzkiej wolności – bez twierdzenia, że Bóg w istocie już nie predestynuje. Elementy takiej teologii Arminiusz znalazł u Moliny.
.

Rozwój poglądów

Istnieją teksty o Bożym poznaniu, z których można wywnioskować, kiedy Arminiusz stał się adeptem teorii wiedzy środkowej. W Collatio Arminiusz stwierdza, że niektórzy teologowie rozwiązują problem Bożej wiedzy o przyszłych zdarzeniach przygodnych, przyjmując, iż wszystko jest Bogu obecne w wieczności[61]. Arminiusz kontynuuje, że rozwiązanie to nie może być pełne, gdyż:

„Bóg zna także te rzeczy, które mogą zaistnieć, ale nigdy nie zaistnieją, i dlatego nie współistnieją z Bogiem w «teraz» wieczności. [Tak więc] – jak wynika z 1 Samuela 23 – znał jako przyszłe – jeśli nie zostaną powstrzymani – że mieszkańcy Keili wydadzą Dawida w ręce Saula, czego jednak nie uczyniono. Wydaje się zatem, że istnieje pewne poznanie rzeczy przyszłych nawet z przyczyn przygodnych, jeśli te przyczyny są zupełne i nie napotykają przeszkody. Ale jak będą zupełne przyczyny tych działań, które zależą od wolnego wyboru, który w tej samej chwili, w której wybrał to, był wolny tego nie wybrać albo wybrać coś innego zamiast tego?”[62]

Arminiusz prosi Juniusza o rozważenie tego problemu, gdyż jemu samemu wydaje się on nierozwiązywalny.

Po pierwsze, ważne jest dostrzeżenie, że Arminiusz prezentuje tu szczególne rozumienie wieczności. Najwyraźniej tylko to, co obecne, przeszłe i przyszłe (czyli faktyczność), występuje w „teraz” wieczności, a wszystkie nieurzeczywistnione możliwości – nie. To samo rozumienie wieczności spotykamy u Moliny[63].

Po drugie, skoro przywołany zostaje przykład Dawida w Keili, musimy być wyczuleni na możliwość pojawienia się wiedzy środkowej. Całkowicie rozsądne jest więc przypuszczenie, że Arminiusz konfrontuje Juniusza z wiedzą środkową. Pytanie, którym Arminiusz kończy cytat, jest dokładnie tym, na które odpowiedzią jest Molinowa teoria wiedzy środkowej: jak Bóg może z góry znać jako przyczynę zupełną to, co dla stania się przyczyną zupełną zależy od wolnego wyboru?

Jeśli ten tok rozumowania jest poprawny, możemy wnioskować, że w 1597 roku (gdy pisał Collatio) Arminiusz znał teorię wiedzy środkowej, ale jeszcze jej nie przyjmował. Być może próbował uzyskać od Juniusza alternatywę. Wykazano wyżej, że do 1603 roku (roku promocji doktorskiej Arminiusza) przyjął wiedzę środkową; możemy więc powiedzieć, że gdzieś między 1597 a 1603 rokiem Arminiusz przekonał się o owocności teorii wiedzy środkowej. Najprawdopodobniej znał ją już w 1597 roku, ale przyjął dopiero później[64].
.

Zakończenie

Arminiusz nie tylko wspomina o teorii wiedzy środkowej, ale włączył ją do swojej teologii. Pojawia się ona we wszystkich kluczowych sformułowaniach jego nauki o Bożym poznaniu, bronionej w ramach publicznej dysputy w 1603 roku. Wiedza środkowa sprowadza się do tego, że Bóg zna prawdziwie wolne wybory, których ludzie dokonaliby w określonych okolicznościach, zanim postanowi, które okoliczności mają stać się faktyczne. Stwarzając okoliczności, Bóg sprawuje rzeczywistą kontrolę nad tym, co ludzie w prawdziwej wolności uczynią. Pewność Bożego poznania zostaje w ten sposób połączona z wolnością ludzkiej woli.

Wiedza środkowa ma dla Arminiusza zasadnicze znaczenie, gdyż jest kamieniem węgielnym jego próby zbudowania teorii, za pomocą której mógłby wykazać, że zarówno Bóg, jak i ludzie są wolni. Wolność ludzkiej woli jest zagwarantowana, ponieważ (1) relacja między okolicznościami a ludzkim chceniem nie jest ścisłą implikacją oraz (2) Bóg nie ma kontroli nad tym, czy określona relacja między okolicznościami a ludzkim chceniem jest możliwa do urzeczywistnienia. Wolność Bożej woli jest zagwarantowana przez to, że Bóg jest wolny w wyborze okoliczności. Może więc stworzyć te, a nie inne okoliczności, albo nie stwarzać w ogóle.

Miejsce Arminiusza w historii idei nie jest przypadkiem odosobnionym i nie prowadzi wyłącznie do „Arminianizmu”. Jego stanowisko bardzo przypomina stanowisko współczesnych mu teologów Kościoła rzymskokatolickiego. Odnowione zainteresowanie wiedzą środkową i molinizmem świadczy o odnowionym zainteresowaniu ekumenicznym w tym sensie, że obejmuje ono zarówno naukę rzymskokatolicką, jak i protestancką. Nauka Arminiusza nie jest wyłącznie problemem protestanckim, lecz prawdziwie ekumeniczną kwestią.
.

Na podstawie: Eef Dekker, Was Arminius a Molinist?, „The Sixteenth Century Journal”, t. 27, nr 2 (1996), s. 337–352.

Przypisy

[1] Biografię zawiera: Carl Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation, wyd. 2 (Grand Rapids: Zondervan, 1985). Dalszą literaturę o Arminiuszu podano w przypisach 4, 5 i 8.
[2] Luis de Molina, Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione, et reprobatione concordia (Antwerpia: J. Trognaesius, 1588, wyd. popr. 1595) – w przekładzie: Zgoda wolnej woli z darami łaski, Bożą przedwiedzą, opatrznością, predestynacją i potępieniem.
[3] Krótki przegląd podają: Lexikon für Theologie und Kirche, wyd. 2, hasło „Gnadenstreit”, oraz Historisches Wörterbuch der Philosophie, hasło „Gnadenstreit”. Zob. też Alfred J. Freddoso (tłum.), Luis de Molina: On Divine Foreknowledge, Part IV of the Concordia (Ithaca: Cornell University Press, 1988), vii–viii.
[4] Zob. Richard A. Muller, God, Creation, and Providence in the Thought of Jacob Arminius: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy (Grand Rapids: Baker Book House, 1991), 154–166.
[5] William Gene Witt, Creation, Redemption and Grace in the Theology of Jacob Arminius, 2 t. (rozprawa doktorska, Notre Dame University, 1993).
[6] Cytuję według: Jacob Arminius, Opera Theologica (Lejda, 1629). Niedawno wznowiono XIX-wieczny angielski przekład: J. Nichols, W. Nichols (tłum.), The Works of James Arminius: The London Edition, wyd. 2, 3 t., wstęp C. Bangs (Kansas City: Beacon Hill Press, 1986). Przekłady z łaciny są jednak moje własne.
[7] Zob. np. Freddoso, On Divine Foreknowledge, z doskonałym wstępem, 1–81. Molinę i wiedzę środkową omawia też William L. Craig, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suárez (Lejda: Brill, 1988), 169–206. Przegląd i ocenę stanowisk systematycznych z obszernym omówieniem wiedzy środkowej zawierają: Jonathan L. Kvanvig, The Possibility of an All-Knowing God (Nowy Jork: St. Martin’s Press, 1986), 121–149; William Hasker, God, Time, and Knowledge (Ithaca: Cornell University Press, 1989), 18–52; Linda Trinkaus Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Nowy Jork: Oxford University Press, 1991), 125–152; William L. Craig, Divine Foreknowledge and Human Freedom: The Coherence of Theism: Omniscience (Lejda: Brill, 1991), 237–286.
[8] Uczyniłem to w: Eef Dekker, Rijker dan Midas: Vrijheid, genade en predestinatie in de theologie van Jacobus Arminius (1559–1609) (Zoetermeer: Boekencentrum, 1993); przekład angielski jest w przygotowaniu. Zob. też Muller, God, Creation, and Providence, 143–166.
[9] Są to dokładnie tematy z tytułu dzieła Moliny: Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia.
[10] Zob. E. Vansteenberghe, „Molinisme”, Dictionnaire de théologie catholique 10, 2094–2187; zob. też Encyclopedia of Philosophy, hasło „Scientia Media and Molinism”.
[11] Termin alternatywny, używany np. przez Tomasza z Akwinu, to scientia simplicis intelligentiae.
[12] To „po” nie należy rozumieć czasowo, lecz strukturalnie (logicznie). Zob. np. Jan Duns Szkot, Contingency and Freedom: Lectura I 39, wstęp, przekład i komentarz A. Vos Jaczn. i in. (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994), 118–123, 138–141; Freddoso, On Divine Foreknowledge, hasło „Ordering relations within the same moment of time”.
[13] Termin alternatywny Tomasza z Akwinu to scientia visionis.
[14] Wiele zależy jednak od rozumienia determinacji. Rozwiązanie Dunsa Szkota jest takie: Boża determinacja rzeczywistości nie oznacza, że Bóg jest przyczyną każdego stanu rzeczy. Zob. Duns Szkot, Contingency and Freedom, 143–145. Wilhelm Ockham i inni zdają się nie odróżniać tych rodzajów determinacji. Jeśli determinacja jest tym samym co sprawczość, to albo Bóg zna wszystkie faktyczne stany rzeczy, ponieważ jest przyczyną wszystkiego, łącznie z aktami ludzkiej woli, albo może znać świat tylko w zakresie stanów rzeczy, których jest jedyną przyczyną, a więc nie może znać tych, w których współczynnikiem konstytutywnym jest wolny wybór człowieka. W pierwszym ujęciu Boże poznanie nie stanowi problemu, ale ginie ludzka wolność. W drugim Bóg nie może znać wolnych ludzkich aktów. Zob. np. Wilhelm Ockham, Predestination, God’s Foreknowledge, and Future Contingents, tłum. M. McCord Adams i N. Kretzmann (Nowy Jork: Appleton-Century-Crofts, 1969), 87–88.
[15] Freddoso, On Divine Foreknowledge, 168; Molina, Concordia, 4.52.9: „…mediam scientiam qua ex altissima et inscrutabili comprehensione cuiusque liberi arbitrii in sua essentia intuitus est, quid pro sua innata libertate, si in hoc vel illo vel etiam infinitis rerum ordinibus collocaretur, acturum esset…”.
[16] „Porządek rzeczy” (możliwy świat?) zawężam tu do „okoliczności”, ponieważ – jak zakładam – dla stworzenia postawionego w danym porządku istotne są ściśle biorąc tylko niektóre jego aspekty.
[17] Freddoso, On Divine Foreknowledge, 119; Molina, Concordia, 4.49.11: „ante ullam liberam determinationem suae voluntatis… penetrat, quid liberum arbitrium cuiusque creaturae data hypothesi, quod velit illud creare in hoc vel in illo ordine rerum cum his vel illis circumstantiis aut auxiliis, pro sua innata libertate sit facturum, cum tamen, si vellet, posset continere actum aut facere oppositum, et si esset id facturum, ut libere potest, Deus id ipsum prospiceret, non vero quod re ipsa ab eo faciendum esse prospicit”.
[18] Innymi słowy, trzeba użyć formuły typu q → aWp (okoliczność „q” materialnie implikuje, że osoba „a” chce przedmiotu „p”), a nie: N(q → aWp), bo wtedy wolność „a” by znikła. Powyższa formuła nie wystarcza jednak do wyrażenia przedmiotu wiedzy środkowej. Z obu możliwych formuł, q → aWp oraz q → a¬Wp, Bóg wie, która jest „faktycznie” prawdziwa. Przyjmijmy więc, że w przypadku „q” zachodzi aWp; wtedy przedmiotem wiedzy środkowej jest: q →f aWp („f” oznacza „jest «faktycznie» prawdą”). Zauważmy, że „zwykłe” formuły q → aWp oraz q → a¬Wp należą do Bożej wiedzy naturalnej, gdyż wyrażają (jedynie) możliwość.
[19] Nie tylko w czasach Moliny, ale i dziś jej poprawność nie jest oczywista; zob. literaturę wymienioną wyżej.
[20] Teorię uczynili systematycznie jaśniejszą m.in. Thomas P. Flint i Freddoso. Zob. Thomas P. Flint, „The Problem of Divine Freedom”, American Philosophical Quarterly 20 (1983), 255–264; Freddoso, On Divine Foreknowledge, 47–51; Thomas P. Flint, Alfred J. Freddoso, „Maximal Power”, w: The Existence and Nature of God, red. A. J. Freddoso (Notre Dame: Notre Dame University Press, 1983), 81–113, przedruk w: The Concept of God, red. Thomas V. Morris (Oxford: Oxford University Press, 1987), 143–167. Zob. też Kvanvig, Possibility of an All-Knowing God, 122–126; Zagzebski, Dilemma of Freedom and Foreknowledge, 129–130; Dekker, Rijker dan Midas, 80–83.
[21] Zob. komentarz Moliny do tych tekstów: Concordia, 4.49.9 oraz 4.53.1.5–7.
[22] Zarysom całościowej nauki poświęcony jest rozdz. 4 w: Dekker, Rijker dan Midas.
[23] Więcej o charakterze tych dzieł w: Bangs, Arminius, oraz Dekker, Rijker dan Midas, 33–36. Ponieważ jednym z moich celów jest wykazanie rozwoju nauki Arminiusza, koncentruję się na Disp. publ. 4 i nie odwołuję się do późniejszego, równoległego tekstu Disp. priv. 17, nawet gdy ten wydaje się formułować tę samą myśl jaśniej; zob. też przypis 58.
[24] Disp. publ. 4.30: „Intellectus Dei est vitae ipsius facultas natura et ordine prima, qua omnia et singula, quae Entitatem qualemcumque habent, habitura sunt, habuerunt, habere possunt, ex hypothesi haberent, omniumque et singulorum inter se ordinem, connexionem, respectusque varios, quos habent, aut habere possunt, distincte intelligit, ne exclusa quidem illa Entitate, quae rationis est, et in mente, imaginatione, enuntiatione tantum existit, vel existere potest”.
[25] Disp. publ. 4.5.
[26] Disp. publ. 4.7.
[27] Disp. publ. 4.27.
[28] Disp. publ. 4.10–12. Prostota (simplicitas) Boga zostaje zachowana, mówi Arminiusz, gdyż chodzi o „rozróżnienie formalne”. Jest to szkotystyczne distinctio formalis a parte rei. Zob. Muller, God, Creation, and Providence, 130–131; pełne omówienie pozostałych przymiotów niekomunikowalnych tamże, 113–139.
[29] Disp. publ. 4.29. Także przymiot nieśmiertelności zawiera się w „życiu” (Disp. publ. 4.28). Podporządkowanie poznania, woli i mocy „życiu” wydaje się pochodzić od Suáreza, choć strukturą tą posługują się też Junius i Gomarus; zob. Muller, God, Creation, and Providence, 120–122.
[30] Disp. publ. 4.29.
[31] Odsyłam do słów „quae Entitatem… habere possunt” w cytowanym wyżej tekście.
[32] Twierdzenie, że wszelkie ens ma entitas, wydaje się myślą tomistyczną. Tomasz niewiele mówi o entitas (zob. Tomasz z Akwinu, Summa theologica Ia q.11 a.2 ad 2 oraz q.48 a.2 ad 2).
[33] Zob. Dekker, Rijker dan Midas, 71–74.
[34] Do możliwości pokrywania się kategorii (2) i (3) wracam niżej; zob. przypis 40.
[35] Por. przytoczone wyżej cytaty z Moliny. O ile mi wiadomo, Witt („Creation, Redemption and Grace”) nie wspomina definicji Arminiusza w kontekście wiedzy środkowej.
[36] Na „wypełnienie” wskazuje ergo na początku tezy.
[37] Disp. publ. 4.31: „Intelligit ergo Deus seipsum: Novit omnia possibilia, sive illa sint in potentia Dei vel creaturae; in potentia activa vel passiva; in potentia operandi, imaginandi, enuntiandi: novit omnia quae existerent posita aliqua hypothesi, novit alia a se, necessaria, contingentia: bona, mala; universalia, singularia, futura, praesentia, praeterita, excellentia, vilia: substantialia, accidentalia, omnis generis; actiones, passiones, modos et circumstantias omnium: externa dicta et facta; internas cogitationes, consultationes, consilia, decreta: Entia rationis, complexa, incomplexa. Quae omnia junctim intellectui Dei tributa id efficere videntur, ut Deus infinita nosse merito dici queat”.
[38] Disp. publ. 4.34: „Quanquam Deus uno et simplici actu intelligat omnia, tamen ordo quidam in objectis cognitionis non incommode assignari potest, imo et debet nostra causa. (1) novit seipsum. (2) omnia possibilia, quae ad tria velut genera referri possunt: ut Primum sit eorum, ad quae potentia Dei immediate se extendere potest; seu quae puro et solo ipsius actu existere possunt. Secundum illorum, quae a creaturis, sive illae exstiturae sint sive non, ipsius conservatione, motu, auxilio, concursu, permissu existere possunt, sive illae in hoc, sive in illo, sive in infinitis rerum ordinibus collocarentur, imo et quae existerent a creaturis, si haec vel illa hypothesis poneretur. Tertium illorum quae Deus de actibus creaturarum vel sibi vel actibus convenienter facere potest. (3) omnia Entia, sive illa ut futura, vel ut praeterita, vel ut praesentia considerentur: atque horum etiam triplex ordo; Primus ordo est eorum, quae puro ipsius actu sunt exstitura, exstant, exstiterunt. Secundus eorum quae interventu creaturarum, vel ab ipsis vel per illas ipsius conservatione, motu, auxilio, concursu, permissu sunt exstitura, exstant, exstiterunt. Tertius illorum, quae ipse de actibus creaturarum vel sibi vel actibus convenienter facturus est, facit, fecit. Quae consideratio infinitae est utilitatis in variis doctrinae Theologicae capitibus”.
[39] Examen thesium Gomari, 34 (Works 3:554): „possibilium numerus excedit numerum futurorum. His sic positis, sequitur salvabile et creabile praecedere salvandum et creandum ordine, item plura esse salvabilia et creabilia quam salvanda et creanda: intercedere quinetiam inter salvabile et salvandum, creabile et creandum, actum voluntatis praedestinantis et decernentis, per quem actum… salvabilium et creabilium numerus… contrahitur ad minorem numerum salvandorum et creandorum…”. Por. Disp. priv. 24, wniosek 5, gdzie Arminiusz zauważa, że przedmiotem stworzenia są te rzeczy, które z całego zasobu możliwości zostały wyprowadzone z niebytu do bytu („obiectum creationis… ex omnibus possibilibus illa quae actu creationis ex non esse ad esse producta sunt”). Te dwa teksty pozwalają co najmniej zakwestionować twierdzenie Witta („Creation, Redemption and Grace”, 366), że Arminiusz „nie ma skłonności do mówienia o stworzeniu jako o Bożym wyborze jednego spośród kilku możliwych światów”.
[40] Bezpośrednim skutkiem takiego ujęcia relacji między możliwościami a faktycznością jest pokrywanie się możliwości i faktyczności. „Możliwości” nie mogą już oznaczać „tego, co nigdy nie stanie się rzeczywistością” (zob. wyżej).
[41] Concordia, 4.52.9: „si in hoc vel illo vel etiam infinitis rerum ordinibus collocaretur…”. Pełny cytat w przypisie 15. Mimochodem zaznaczam, że także Konrad Vorstius w Tractatus zapożycza od Moliny w związku z wiedzą środkową. Jego sformułowania są pokrewne, ale nie równoległe, co oznacza, że Arminiusz czytał Molinę niezależnie od Vorstiusa. Odwołuję się do Vorstiusa, ponieważ John Platt, Reformed Thought and Scholasticism: The Arguments for the Existence of God in Dutch Theology, 1575–1650 (Lejda: E. J. Brill, 1982), 148–159, wykazuje zależność Arminiusza od Tractatus Vorstiusa, ale w innym temacie: dowodów na istnienie Boga.
[42] Witt („Creation, Redemption and Grace”, 365) mija się z istotą rzeczy. Zastanawia się, czy existerent należy interpretować niemolinistycznie i w związku z tym tłumaczyć jako „mogłyby zaistnieć”, a nie „zaistniałyby” (jak ja tłumaczę). Wskazówki tekstowej dostarcza imo et na początku odnośnego zdania: mamy zobaczyć, że Bóg wie jeszcze więcej niż to, co dotąd powiedziano. Gdyby Witt miał rację, widząc tu interpretację niemolinistyczną, mielibyśmy bardzo dziwne podwojenie kategorii (to, co możliwie istnieje w jakiejkolwiek sytuacji, i to, co mogłoby istnieć w jakiejkolwiek sytuacji), oddzielonych słowem „nawet”. Ponadto sformułowanie wiedzy środkowej w tezie 43 jest bardzo bliskie badanemu tu sformułowaniu.
[43] Także Barry E. Bryant, John Wesley’s Doctrine of Sin (rozprawa doktorska, King’s College London, 1992), 129–134, zauważa, że trójpodział Arminiusza odpowiada trójpodziałowi Moliny. Bryant odwołuje się do XVII-wiecznego teologa Johna Playfere’a.
[44] Uzupełniającym argumentem jest to, że Molina niekiedy opisuje wiedzę środkową jako część wiedzy naturalnej; zob. np. Concordia, 4.49.9 i 11; por. Freddoso, On Divine Foreknowledge, 117 przyp. 11, 119 przyp. 16.
[45] Wcześniejszą wersję tego „porządku” zawiera Collatio. Arminiusz pisze: „W ogólności taki wydaje mi się porządek Bożego poznania w odniesieniu do jego różnych przedmiotów. Bóg zna: (1) siebie samego; (2) wszystkie możliwości, [i] które sam może uczynić, [lub] [ii] które mogą być uczynione przez te [stworzenia], które sam może uczynić; (3) wszystkie rzeczy, które zaistnieją przez Jego akt stworzenia; (4) wszystkie rzeczy, które zaistnieją przez akt stworzeń, a zwłaszcza rozumnych; (5) co sam uczyni [i] poruszony tymi [aktami] stworzeń, a zwłaszcza rozumnych, lub przynajmniej [ii] [poruszony] okazją, jaką Mu dają”. Collatio 6, odp., 492 (Works 3:65): „Et in universum hic mihi videtur ordo esse scientiae divinae ad objecta sua varia comparatae, ut Deus cognoscat. (1) Seipsum. (2) Omnia possibilia tum quae facere ipse potest. [Tum] Quae fieri possunt ab illis, quae ipse facere potest. (3) Omnia quae actu creationis sunt exstitura. (4) Omnia quae per actum creaturarum, et praecipue rationalium sunt exstitura. (5) Quae ipse facturus est Vel motus per ista creaturarum, et potissimum rationalium, effecta: Vel saltem occasione ab istis accepta”. Najważniejsza różnica w stosunku do dysputy publicznej polega na tym, że nie pojawiają się tu specyficznie molinistyczne sformułowania; por. (2) z tego cytatu z (2) tezy 34 powyżej. Wracam do tej kwestii niżej.
[46] Uzasadniam to w: Dekker, Rijker dan Midas, 128–131, oraz Muller, God, Creation, and Providence, 253–256 (teoria Bożego współdziałania); 135–139 (teoria ludzkiej wolności); Dekker, 157–172, i Muller, 162–163 (nauka o łasce wystarczającej i skutecznej); Dekker, 179–182, 226–231, i Muller, 162–163, 246, 280 (nauka o predestynacji).
[47] Wyliczenie to obejmuje tezy 40–44.
[48] Disp. publ. 4.43: „Dicunt insuper Scholastici scientiam Dei aliam esse naturalem et necessariam, aliam liberam, aliam mediam. Et naturalem quidem seu necessariam, qua Deus seipsum et omnia possibilia intelligit. Liberam qua novit omnia alia Entia. Mediam qua novit, si hoc fiat, id futurum. Illa praecedit omnem liberum voluntatis divinae actum. Ista actum voluntatis liberum sequitur. Haec postrema actum quidem voluntatis liberum praecedit, sed ex hypothesi illius aliquid futurum videt”.
[49] Por. Muller, God, Creation, and Providence, 157, oraz Richard A. Muller, „Arminius and the Scholastic Tradition”, Calvin Theological Journal 24 (1989), 272–273.
[50] Disp. publ. 4.43: „Stricte autem loquendo omnis Dei scientia necessaria est. Neque enim ex eo quod voluntatis liber actus objectum praestat intellectui, hinc libera est intellectio Dei: sed posito objecto qualicunque, necessario illud cognoscit intellectus divinus propter infinitatem essentiae ipsius: posito itidem ex hypothesi objecto qualicunque, necessario intelligit Deus quid ex illo sit existiturum”.
[51] Witt („Creation, Redemption and Grace”, 361) twierdzi, że w tym i jeszcze jednym cytacie (teza 36) Arminiusz przyjmuje tomistyczny model wiecznej obecności, co ma się przejawiać w odwołaniu do istoty Boga; uważa to za odejście od molinizmu. Łatwo jednak zauważyć, że sam Molina przyjmował takie sformułowania o istocie Boga jako źródle pewności; zob. np. przypis 15. Pod tym względem Molina i Arminiusz okazują się więc prawdziwymi tomistami.
[52] Dla każdego rodzaju Bożego poznania obowiązuje N(u → gKu). W zastosowaniu do wiedzy środkowej, podstawiając za „u” nasz opis jej przedmiotu: q →f aWp (por. przypis 18), otrzymujemy: N((q →f aWp) → gK(q →f aWp)).
[53] Arminiusz, Opera theologica, 709 (Works 3:382): „Imo si verum fateri lubeat, nulla est necessitas praescientiae… Non enim praescientia Dei, sed voluntas est rerum necessitas: licet praescientia Dei posita sequatur rem futuram, non ex praescientia tanquam causa consequentis, sed ratione seu causa consequentiae”. Także tamże, 712 (Works 3:386): „Et ex praescientia concluditur infallibilitas eventus, quae est necessitas consequentiae…”. Pełna analiza używania przez Arminiusza różnych rodzajów konieczności w: Dekker, Rijker dan Midas, rozdz. 3.
[54] Arminiusz cytuje tu pośrednio Orygenesa. Oryginalny tekst: Orygenes, Ad Romanos ks. 7, komentarz do Rzym. 8:30, w: Migne, Patrologia Graeca 14, 1126C–D. Cytat ten znajdujemy u wielu „scholastycznych” autorów piszących o Bożym poznaniu, np. Lombard, Sententiae I 38.1; Tomasz, Summa theologica Ia q.14 a.8 ad 1; Molina, Concordia, ad q.14 a.8.
[55] Disp. publ. 4.45: „scientia Dei quae… simplicis intelligentiae et naturalis seu necessaria dicitur, est causa omnium rerum per modum praescribentis et dirigentis, accedente voluntatis et potentiae actione; quanquam mediam illam intervenire necesse sit in rebus, quae a libertate arbitrii creati pendent”.
[56] Zob. wyżej; por. Muller, God, Creation, and Providence, który odwołuje się do równoległego Disp. priv. 17.12 (s. 161) i cytuje Disp. publ. 4.45 (s. 156).
[57] Np. poglądy Arminiusza na Rzym. 7 spotkały się z ostrym atakiem; zob. Bangs, Arminius, 186–192.
[58] Istnieje późniejsza, skrócona równoległa wersja omawianej części Disp. publ. 4, mianowicie Disp. priv. 17, tekst używany na zajęciach. Porównanie pokazuje, że zniknęły z niej właśnie bardziej „ukryte” sformułowania molinistyczne. Nie jest jasne, co mogło być tego powodem. Być może Arminiusz stał się bardziej świadomy niebezpiecznych wyrażeń, jakich używał. Jasne jest natomiast, że nie stało się tak dlatego, iż później porzucił molinizm, gdyż – jak wykazano w przypisie 46 – molinizm jest mocno zakorzeniony w wielu tematach, którymi się zajmował.
[59] W przypadku Suáreza można wykazać, że nie wprowadził go na Uniwersytet w Lejdzie Arminiusz. Zob. Paul A. G. Dibon, L’Enseignement Philosophique dans les Universités Néerlandaises à l’Époque Pré-Cartésienne (1575–1650) (Lejda, 1954), 64–71. Uderza, że ilekroć przeciwnicy Arminiusza oskarżają go o „wpływy katolickie”, wymieniają głównie Bellarmina i Suáreza; tylko dwaj (o których wiem) odwołują się do Moliny: Sibelius, student Arminiusza w latach 1608–1609 (zob. H. W. Tijdeman, „Caspar Sibelius, in leven Predikant te Deventer; volgens zijne onuitgegeven eigen-levensbeschrijving”, Godgeleerde Bijdragen 23 (1849), 522), oraz Gomarus, Waerschouwinghe… (Lejda: Jan Jansz. Orlers, 1609), 36, z odwołaniem do Concordii 1.10.
[60] Zapożyczanie ze źródeł katolickich było zresztą wówczas czymś zwyczajnym.
[61] Collatio 6, odp., 491 (Works 3:65): „Scio esse qui dicant, omnia ex aeternitate Deo esse praesentia, et modum, quo Deus futura contingentia certo et infallibiliter novit esse hunc, quod illa contingentia Deo coexistant in Nunc aeternitatis, adeoque sunt in ipso indivisibili et infinito Nunc aeternitatis complectente totum tempus”.
[62] Collatio 6, odp., 491–492 (Works 3:65): „At ista ratio non exhaurit omnes difficultates, quae incidere possunt circa istarum rerum considerationem. Nam Deus etiam ea quae contingere possunt, nunquam autem contingent et propterea Deo non coexistunt in Nunc aeternitatis, novit futura, nisi impediantur; ut apparet ex 1. Samuele 23. de civibus Keilan Davidem tradituris in manum Saulis, quod tamen factum non est. Ergo etiam ex causis contingentibus videtur certa esse cognitio futurorum, si illae causae completae sint et non impediantur. At quomodo causae completae erunt illorum actuum qui pendent ex arbitrii libertate, cui etiam eo ipso momento quo hoc elegit, liberum fuit non eligere, vel aliud prae illo eligere?”.
[63] Concordia, 4.49.9: „ex Scripturis Sanctis constat Deum optimum maximum habere certam cognitionem aliquorum futurorum contingentium quae ex libero arbitrio humano pendent, quae tamen nec fuerunt nec erunt umquam in rerum natura ac proinde nec existunt in aeternitate…” (podkreślenie moje).
[64] Por. też przypis 45. Omawiając cytowany fragment, Witt („Creation, Redemption and Grace”, 363–365) nie zwraca większej uwagi na chronologię pism Arminiusza i dlatego zdaje się przeoczać tę zmianę..

Zobacz w temacie

Print Friendly, PDF & Email