Tylko James White, część 4a

utworzone przez | wrz 11, 2025 | Teologia biblijna

Prolegomena

Izaj. 40:8 Trawa usycha, kwiat więdnie, ale słowo naszego Boga trwa na wieki.

James White jest teologiem określającym się jako reformowany baptysta. Jest także autorem i dyrektorem organizacji apologetycznej Alpha and Omega Ministries. Jako zagorzały krytyk Textus Receptus (Tekst Otrzymany) argumentuje, że nie był to wyłączny tekst Reformatorów i że współczesne tłumaczenia niekoniecznie są zniekształcone. Krytyka White’a opiera się na współczesnej krytyce tekstu, zgodnie z którą odnajdywanie starszych manuskryptów przybliża wierzących do nieomylnego Słowa Bożego w myśl zasady „im starsze tym wierniejsze oryginałowi”.

Zamiast ufać Bożej opatrzności (Ty Panie zachowasz je, będziesz je strzegł od tego pokolenia na wieki, Psalm 12:7) i świadectwu tekstów zawsze używanych w Kościele, domu (Boga żywego, [który jest] filarem i podporą prawdy, por 1 Tym. 3:15.), White woli polegać na komputerowej metodzie CBGM i założeniom stworzonym przez dwóch prominentnych heretyków: panów Westcotta i Horta i konsekwentnie proponuje w miejsce Textus Receptus eklektyczny tekst Nestle-Alanda. Metodologia pana White prowadzi do poważnego okaleczenia Pisma Świętego:

  • Textus Receptus (TR) – to ok. 140 500 słów w grece
    .
  • Nestle–Aland 28 (NA28) – to ok. 138 200 słów w grece

Różnica jest niebagatelna: 2 300–2 400 słów, czyli około 1,6–1,8% całego Nowego Testamentu. W jaki sposób pan White argumentuje za koniecznością kastracji Słowa Bożego?

Oto rozdział 4 jego książki, wraz z komentarzem obalającym racjonalistyczne alegacje proponowane wyznawcom przez niekwestionowanego przez nich guru White.

 

Rozdział 4 — „Składając wszystko do kupy” (str. 89–128)

W tym rozdziale książki „The King James Only Controversy” pan James White atakuje metodologię Erazma, Stafanosa i Bezy, główne osoby odpowiedzialne za redakcję Textus Receptus. Używając podstępnej ekwiwokacji udziela poparcia przeciwnikom Erazma, czyli zwolennikom łacińskiej Wuglaty, jednocześnie fałszywie dowodzi, że metodologia przyjęta przez rekonstruktorów niczym nie odbiegała od używanej przez współczesnych krytyków tekstu. Zarzuca sieci na nieświadome ofiary sugerując, że niektóre teksty zostały dodane do Biblii ze względów politycznych oraz całkowicie neguje eklezjalne użycie Pisma Świętego jako probierz jego wiarygodności.

White okazuje się zmyślnym sofistą ignorującym Bożą opatrzność w zachowaniu Słowa Bożego potwierdzoną prze świadectwo Kościoła . Zamiast tego proponuje wejście na grząski grunt współczesnej krytyki tekstu i usunięcie z niego setek słów, dziesiątek wersetów i całych sekcji.

Sekcja 1 (Wprowadzenie)

W tym wstępie do rozdziału 4 James White pisze, że

„Nowy Testament w wersji Króla Jakuba opiera się na drukowanym wydaniu greckiego Nowego Testamentu, którego początki sięgają dzieła Dezyderiusza Erazma” (s. 89).

Choć generalnie trafne, takie ujęcie jest mylące. Tłumacze Biblii Króla Jakuba opierali się głównie na późniejszych, udoskonalonych wydaniach Stefanusa i Bezy, a nie tylko na pierwszym wydaniu Erazma. Ograniczając podstawę Biblii Króla Jakuba wyłącznie do Erazma, W przedstawia tradycję Tekstu Przyjętego (Textus Receptus) tak, jakby była ona odosobnionym dziełem jednego człowieka, a nie owocem szerszej tradycji ukształtowanej przez wielu uczonych i wiele świadectw rękopisów.

Następnie pan White twierdzi, że

„wiele dokładnie tych samych argumentów, których używają dziś zwolennicy wersji Króla Jakuba, było używanych przeciwko Erazmowi prawie pięćset lat temu” (s. 89).

Jest to jednak historyczne pomieszanie. Przeciwnicy Erazma byli obrońcami łacińskiej Wulgaty, a nie współczesnymi krytykami. Nie opierali się na rękopisach aleksandryjskich ani na współczesnych kanonach krytyki tekstu; sprzeciwiali się jakiemukolwiek powrotowi do greki. Zestawienie tych dwóch zupełnie odmiennych kontekstów oznacza zacieranie kategorii historycznych i wypaczanie obrazu obu stron.

James White pisze:

„Właśnie temu człowiekowi, któremu obrońcy „Tylko Król Jakub” muszą się poddać… posłużył się tymi samymi argumentami i metodologią, co współcześni badacze tekstu” (s. 90).

Jest to jednak przesada. Erazm nie posługiwał się zasadami takimi jak „preferuj trudniejszą lekturę” czy „krótsza jest lepsza”. Bronił raczej tekstu historycznie używanego w Kościele, odrzucając Wulgatę z powodów teologicznych i tekstowych – bliższy poglądowi o opatrznościowym zachowaniu niż współczesnemu eklektyzmowi.

Podobnie, choć pan White słusznie zauważa, że ​​Biblia Króla Jakuba z 1611 roku zawierała „uwagi tekstowe i alternatywne czytania” (s. 90), ignoruje fakt, że były one minimalne i nigdy nie zbliżyły się do niepewności, jaką stwarzają współczesne edycje krytyczne.

A jego ostatni argument – ​​że „nie wszystkie dzisiejsze Biblie Króla Jakuba mają ten sam tekst” (s. 90) – błędnie interpretuje różnicę między drobnymi odchyleniami w druku a trwałą stabilnością formy tekstu.
.

Sekcja 2: „Erazm pod ostrzałem”

Psalm 31:18 Niech zaniemówią wargi kłamliwe, które w pysze i pogardzie mówią krzywdzące słowa przeciwko sprawiedliwemu.

James White przedstawia pomocny historyczny przegląd twórczości Erazma w dziedzinie tekstów, zwracając uwagę na ograniczoną liczbę rękopisów, którymi dysponował, oraz na pomoc, jaką otrzymywał od takich postaci jak Johannes Oecolampadius (1482–1531).

Jednak próba powiązania podejścia Erazma z podejściem współczesnej krytyki tekstu zawodzi w kluczowych obszarach. Erazm bronił greckiego tekstu przed dominacją łacińskiej Wulgaty. Jego praca opierała się na przekonaniu, że Pismo Święte zostało zachowane dzięki jego używaniu w Kościele, a nie rekonstruowane na podstawie fragmentarycznych świadectw na przestrzeni wieków.

Pan White pisze:

„Wielką ironią jest porównanie argumentów jego oponentów z argumentami używanymi dziś przez zwolenników Tylko Król Jakub” (s. 92).

Przeciwnicy Erazma atakowali go jednak za sprzeciw wobec Wulgaty, podczas gdy współcześni obrońcy Textus Receptus sprzeciwiają się rekonstrukcjonistycznemu sposobowi myślenia krytycznego. Różnica nie dotyczy jedynie stopnia, ale perspektywy teologicznej. Co więcej, Erazm uważał wiedzę językową za kluczową dla teologii – co jest słuszne – ale nie neguje to zasady opatrznościowego zachowania Biblii w języku narodowym dla Kościoła.

Cytowania przez White decyzji tekstowych Erazma – takich jak   „Boga” nad „Chrystusa”  (s. 97) – mają na celu wykazanie omylności Textus Receptus.

Rzym. 10:17 Wiara więc jest ze słuchania, a słuchanie – przez słowo Boże. (NA: διὰ ῥήματος Χριστοῦ  dia rhematos Christou – przez słowo Chrystusa)

Jednak takie przykłady świadczą jedynie o uczciwym podejściu Erazma do ograniczonych danych. Obrońcy Textus Receptus nie twierdzą, że Erazm, Stefanos czy Beza byli mechanicznie inspirowani; dostrzegają raczej w strumieniu Tekstu Przyjętego formę opatrznościowo zachowaną.

Szerszy argument pana Wwhite – że Erazm posłużył się osądem tekstu – jest nieistotny dla centralnego pytania: Czy Bóg zachował Swoje Słowo w powszechnie przyjętym tekście używanym przez Kościół przez wieki? W tym kontekście praca Erazma pozostaje fundamentalna, a nie wadliwa.

Jak na ironię, uznanie przez Erazma harmonizacji, tendencji skrybów i ograniczeń kopiowania przez człowieka – argumenty, które White chwali jako zgodne ze współczesną krytyką tekstu – doprowadziło go również do decyzji, które, gdyby podjął je inaczej, skutkowałyby innym tekstem KJV. To jednak tylko dowodzi, że Textus Receptus nie jest statycznym dziełem jednego człowieka, lecz tradycją tekstową ukształtowaną na przestrzeni czasu i pobłogosławioną Bożą Opatrznością. Wielokrotne próby White, aby zatrzeć rozróżnienie między klasyczną nauką Erazma a współczesnym eklektyzmem, zacierają więcej niż wyjaśniają.
.

Sekcja 3: „Erazm i Comma Johanneum”

1 Jana 5:7-8 7. Trzej bowiem świadczą w niebie: Ojciec, Słowo i Duch Święty, a ci trzej jedno są. 8. A trzej świadczą na ziemi: Duch, woda i krew, a ci trzej są zgodni.

Pan White przedstawia znany zarzut: że obrońcy teorii „tylko Król Jakub” traktują 1 Jana 5:7 jako papierek lakmusowy ortodoksji. Pisze:

„Większość kaznodziejów i wierzących w teorię „tylko KJV” uznaje akceptację tego fragmentu za test ortodoksji” (s. 100).

Choć niektórzy mogą w ten sposób nadużywać tego fragmentu, White nie porusza sedna sprawy – a mianowicie, czy ta interpretacja należy do Pisma Świętego, biorąc pod uwagę jej historyczną recepcję i opatrznościowe zachowanie. Przyznaje, że Erazm początkowo pominął ten fragment, ale późniejsze włączenie go uważa za podejrzane lub motywowane politycznie, cytując Erazma, który stwierdził, że Comma została wstawiona

„aby nie dawać nikomu powodu do oszczerstw” (s. 101-102).

Ignoruje jednak fakt, że Erazm jasno określił swoje kryteria: jeśli udałoby się znaleźć choć jeden grecki manuskrypt zawierający ten fragment, włączyłby go. Kiedy pojawił się Kodeks Montfortianus, dotrzymał słowa.

White bagatelizuje tradycję łacińską, ignorując używanie Comma Johanneum na Zachodzie przez ponad tysiąc lat. Upiera się, że Comma pojawia się jedynie w tradycji łacińskiej. Twierdzi, że grecka tradycja rękopisów nie popiera jej, mówiąc:

„Nieliczne rękopisy, które go zawierają, są bardzo niedawne” (s. 102)

Jednak nigdy nie wyjaśnia, jak taki werset – tak śmiały teologicznie i szczegółowy – mógł zostać sfabrykowany bez szerokich kontrowersji lub wykrycia, a następnie bezproblemowo włączony do łacińskiego nurtu rękopisów. To nie tylko mało prawdopodobne, ale i bezprecedensowe. Nie wyjaśnia również, jak Ojcowie Kościoła, tacy jak Cyprian z Kartaginy (ok. 250 r.), mogliby do niego nawiązywać, gdyby nie istniał.

Cyprian z Kartaginy, Traktacie 1 cytował 1 Jana 5:7:

Pan mówi: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”, a dalej jest napisane o Ojcu, Synu i Duchu Świętym: „A ci trzej są jedno”.

Oparcie się pana White na rzadkości rękopisów pomija fakt, że Kościół zachodni powszechnie przyjął i zachował Comma Johanneum na długo przed Erazmem.

James White kończy drastycznym twierdzeniem: że wiara w autentyczność Comma Johanneum podważa trwałość tekstu Nowego Testamentu i jest zgodna z liberalnym sceptycyzmem. Pisze:

„Jeśli interpretację 1 Jana 5:7 można uznać za oryginalną, to cała historia tekstu Nowego Testamentu jest w istocie do wzięcia” (s. 104).

Ale jest odwrotnie. To dzięki opatrznościowej opiece Boga Comma Johanneum pozostała w użyciu w Kościele łacińskojęzycznym i została przywrócona w Textus Receptus. Tym, co naprawdę podważa zaufanie do tekstu, jest metoda, która poddaje Pismo Święte ruchomym piaskom akademickiego konsensusu i odrzuca interpretacje od dawna cenione przez Kościół. Comma nie zagraża trwałości – jest jej świadectwem.
.

Sekcja 4: „Greckie teksty Stefanosa i Bezy”

Pan White rozpoczyna tę sekcję, przyznając, że

„trzech mężczyzn było w głównej mierze odpowiedzialnych za stworzenie greckiego tekstu wykorzystywanego przez tłumaczy Biblii Króla Jakuba” – Erazm, Stefanos i Beza (s. 104).

Choć to prawda, White subtelnie podważa ich pracę, traktując rozwój Tekstu Przyjętego jako fragmentaryczny i arbitralny. Pisze, że „istnieją różnice między ich różnymi wydaniami” (s. 105), a później określa Textus Receptus Trynitarnego Towarzystwa Biblijnego jako „tekst eklektyczny” (s. 106). Jest to jednak mylące. Chociaż wydania Textus Receptus odzwierciedlają drobne zmiany na przestrzeni czasu, są *zjednoczone tą samą tradycją tekstową* – zakorzenioną w kościelnym zwyczaju, a nie akademickich spekulacjach. Nie są one „eklektyczne” we współczesnym sensie krytycznym, który konstruuje hipotetyczny oryginał za pomocą algorytmicznych reguł, często ignorując rzeczywistą recepcję Kościoła.

White podkreśla, że ​​Stefanos uwzględniał warianty marginalne i że Beza czasami wprowadzał „domniemane poprawki”, stwierdzając, że „kilka z nich trafiło do Biblii Króla Jakuba” (s. 105).

Jest to jednak przesada. Większość notatek Bezy do tekstu nie wpłynęła na ostateczne tłumaczenie. Nawet w przypadkach takich jak Objawienie 16:5, gdzie Beza przyjął rzadkie brzmienie („O Panie, który jesteś, który byłeś i który będziesz”), tłumacze Biblii Króla Jakuba nie podążali za nim ślepo – podejmowali decyzje w oparciu o rozważania tekstowe, teologiczne i liturgiczne. Co więcej, pogląd, że takie tłumaczenie jest bezpodstawne, jest fałszywy; odzwierciedla ono harmonizację z użyciem Objawienia w innych miejscach i jest teologicznie zgodne z wiecznością Boga.

Obj. 16:5 I usłyszałem anioła wód mówiącego: Sprawiedliwy jesteś, Panie, który jesteś i który byłeś, i święty, że tak osądziłeś.

White wskazuje również na frazę „textum… ab omnibus receptum” z wydania Elzevira z 1633 roku jako źródło terminu „Textus Receptus”, sugerując, że był to raczej slogan marketingowy niż teza teologiczna (s. 106).

Ale znowu nie trafia w sedno sprawy. Fraza ta odzwierciedlała uznanie tego, co stało się standardem w oczach Kościoła – nie ze względu na poparcie pojedynczego drukarza, ale ze względu na powszechną recepcję w Kościele. Fakt, że współczesne wydania krytyczne są stale rewidowane, podczas gdy Textus Receptus przez wieki pozostawał stabilnym tekstem Kościoła, mówi nam więcej o odpowiednich założeniach teologicznych niż o samych rękopisach.

Wreszcie, White sugeruje, że praktyka Bezy polegająca na umieszczaniu wariantów odczytań „bezpośrednio pod tekstem w tym samym stylu, co współczesne wydania krytyczne” (s. 105) w jakiś sposób dostosowuje jego metodologię do współczesnej krytyki tekstu.

To powierzchowne. Adnotacje Bezy nie były kierowane zasadami takimi jak faworyzowanie krótszej lub trudniejszej wersji. Jego osądy tekstowe były kształtowane przez refleksję teologiczną i kościelny szacunek, a nie przez oderwany od eklezjalnej rzeczywistości program rekonstrukcjonistyczny. Wizualne podobieństwo formatowania maskuje fundamentalny rozdźwięk w intencjach i założeniach.
.

Sekcja 5: Bliższe spojrzenie na Textus Receptus

Głównym twierdzeniem pana White  w tej sekcji jest to, że Textus Receptus zawiera błędy i osobliwości, które dyskwalifikują go jako wiarygodny standard. Zaczyna od stwierdzenia, że ​​TR „podąża za jednym nurtem bizantyjskiego typu tekstu” (s. 106), a czasami „daje odczytanie w ogóle nieoparte na greckich manuskryptach” (s. 107).

Jednak zarzut ten jest uproszczony. Textus Receptus nie został skonstruowany w oparciu o surową większość liczebną, lecz o opatrznościowe zachowanie poprzez praktykę Kościoła. Decyzje tekstowe były kształtowane przez refleksję teologiczną, praktykę i wierność znanemu tekstowi, a nie przez samo zestawianie danych z manuskryptów.

White koncentruje się głównie na Księdze Apokalipsy, twierdząc, że zależność Erazma od rękopisu Johannesa Reuchlina i późniejsze tłumaczenie wsteczne z Wulgaty wprowadziły „błędy”, takie jak „ἀκάθαρτος akathartos” w Apokalipsie 17:4 lub fraza „i nie ma jej, a jednak jest” w wersecie 8 (s. 107).

Obj. 17:4 A kobieta była ubrana w purpurę i szkarłat i przyozdobiona złotem, drogimi kamieniami i perłami. Miała w swej ręce złoty kielich pełen obrzydliwości i nieczystości (ἀκάθαρτα akathara) swego nierządu.
.
Obj. 17:8 Bestia, którą widziałeś, była, a nie ma jej i ma wyjść z otchłani, i iść na zatracenie. I zdziwią się mieszkańcy ziemi, których imiona nie są zapisane w księdze życia od założenia świata, widząc bestię, która była i nie ma jej, a jednak jest.

Jednak jego szok jest przesadzony. Nawet jeśli Erazmowi brakowało greckich przykładów w ostatnich wersetach, jego kompetencje językowe pozwoliły mu odpowiedzialnie wypełnić tę lukę. Obecność wpływów łacińskich nie dyskwalifikuje tekstu, biorąc pod uwagę historyczną rolę tradycji łacińskiej w Kościele zachodnim, zwłaszcza w świetle ograniczonych materiałów greckich dostępnych w czasach Erazma. Fakt, że te czytania zostały zachowane w tradycji i zaakceptowane przez Kościoły Reformowane, świadczy o ich zasadności w użyciu kościelnym.

Co więcej, pan White wymienia przykłady odczytań, które uważa za „błędy”, takie jak „księga życia” (Obj. 22:19) (s. 109) przedstawiając Textus Receptus jako tekst pełen odosobnionych, osobliwych wyborów.

Obj. 22:19 A jeśli ktoś odejmie coś ze słów księgi tego proroctwa, odejmie też Bóg jego dział z księgi życia i ze świętego miasta, i z rzeczy, które są opisane w tej księdze.

Nie zauważa jednak, że współczesne teksty krytyczne są często konstruowane z jeszcze mniejszą liczbą poświadczeń, wybierając mniejszościowe odczyty aleksandryjskie zamiast konsensusu tradycji bizantyjskiej. Jego krytyka jest jednostronna.

Jeśli chodzi o fragmenty takie jak Dzieje 8:37 (I powiedział Filip: Jeśli wierzysz z całego serca, możesz. A on odpowiedział: Wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym.) i Dzieje 9:5–6 pan White ponownie skupia się na rzadkości rękopisów, jednocześnie odrzucając cytaty patrystyczne i zwyczaje kościelne (s. 110).

Ale fakt, że Erazm znalazł te odczyty na marginesie jednego rękopisu lub w tradycji łacińskiej, nie jest podstawą do ich odrzucenia. Zgodnie z tym standardem wiele autentycznych wczesnochrześcijańskich wierzeń i praktyk również budziłoby wątpliwości. Co więcej, Erazm i Beza nie byli nieświadomi wariantów tekstowych – często podejmowali decyzje z pełną świadomością świadectwa rękopisu, co dowodzi ich integralności redakcyjnej.

Pan Wwhite zwraca również uwagę na drobne różnice w wydaniach Textus Receptus używanych przez tłumaczy KJV, sugerując, że sam KJV reprezentuje unikalną tradycję tekstową, która wcześniej nie istniała.

Ale nawet jeśli w pewnym sensie jest to prawdą, nie jest to słabość – odzwierciedla to jedynie staranną pracę tłumaczy czerpiących z bogatej tradycji rękopisowej. Podejmowane przez nich decyzje nie były arbitralne ani nie były podejmowane w próżni. White przyznaje to, wspominając Edwarda F. Hillsa, pokazując, że tłumacze krytycznie i wiernie analizowali swoje źródła (s. 111).
.

Wnioski

Jer. 8:9 Mędrcy się zawstydzili. Są przestraszeni i pojmani. Oto odrzucają słowo PANA, jaką więc mają mądrość?

Ostatecznym celem White jest stwierdzenie, że Textus Receptus nie jest Tekstem Większościowym ani nie jest identyczny z żadnym pojedynczym rękopisem, a zatem należy go odrzucić. To jednak całkowicie mija się z celem. Textus Receptus nie jest produktem mechanicznej większości – jest rezultatem

  • opatrznościowego zachowania
    .
  • recepcji kościelne
    .
  • i stosowania w konfesjonale.

Jego autorytet nie tkwi w samych liczbach, ale w roli tekstu Reformacji, tekstu używanego przez Kościół w kulcie, kaznodziejstwie i formacji teologicznej. To, że współcześni krytycy dostrzegają warianty w interpretacji, nie jest zaskakujące – zaskakująca jest natomiast ich gotowość do traktowania tradycji kościelnej jako gorszej od stale zmieniającego się konsensusu akademickiego.

Sceptyczny White nie rozumie, że Textus Receptus jest nieomylny, nie dlatego, że Erazm czy Beza byli nieomylni, ale dlatego, że opatrznościowa ręka Boga zachowała Jego Słowo poprzez wierne przekazywanie i odbiór. Współczesna krytyka tekstu nie może powoływać się na to dziedzictwo – dlatego musi uciekać się do jedynego narzędzia jakie jej pozostało – do podważania Słowa Bożego.

Na podstawie, źródło

Zobacz w temacie

Print Friendly, PDF & Email