Spis treści
Wstęp
Stowarzyszenie Amyraldian, kierowane przez Alana C. Clifforda w Norwich (Anglia), agresywnie promuje poglądy francuskiego heretyka Moise’a Amyrauta (1595-1664). Mniej znani są inni profesorowie z Akademii w Saumur,
- Joshua De La Place (1596-1665)
- i Louis Cappel (1585-1658).
Frans Pieter Van Stam, historyk przychylny Amyrautowi, pisze:
„W 1631 r. w tej akademii powołano trzech stosunkowo młodych teologów, którzy razem stworzyli zgrany zespół” [1].
Podczas gdy Amyraut podważał zadośćuczynienie, De La Place obalał doktrynę grzechu pierworodnego, a Cappel atakował tekst Pisma Świętego.
Nie dość zadowolone ze wskrzeszania poglądów jednego francuskiego heretyka, Stowarzyszenie Amyraldian promuje teraz błędne poglądy Joshuy De La Place na temat grzechu pierworodnego. W ostatniej publikacji, entuzjastycznie popartej przez Clifforda, David Llewellyn Jenkins przedstawia doktrynę De La Place’a o pośrednim przypisaniu.
Doktryna ta podważa doktrynę o grzechu pierworodnym i, jak twierdzi niniejszy artykuł, zagraża doktrynie o usprawiedliwieniu, co można zaobserwować jako gorzki owoc w pismach Stowarzyszenia Amyraldian.
Krótka historia kontrowersji
Joshua (lub Josué) De La Place (lub Placaeus) został mianowany profesorem teologii na Akademii w Saumur w 1631 lub 1632 roku. Pozostał tam profesorem aż do swojej śmierci w 1665 r., niecały rok po śmierci swojego bliskiego przyjaciela i kolegi, Amyrauta. W 1640 roku, sześć lat po opublikowaniu niesławnego Brief Traitté de la Prédestination Amyrauta, De La Place opublikował swój traktat o grzechu pierworodnym, De statu hominis lapsi ante gratiam [2]. Po nim, w 1655 roku, ukazał się De Imputatione Primi Peccati Adami. W tym ostatnim traktacie De La Place przedstawił swoje stanowisko w sprawie pośredniego przypisania.
Doktryna pośredniego przypisania De La Place’a została zdefiniowana przez teologów na różne sposoby. Jenkins definiuje ją w ten sposób:
„Wiara, że grzech Adama dotarł do jego potomków tylko jako zapośredniczony przez odziedziczony i grzeszny stan „ [3]
James Buswell pisze:
„Ta doktryna sugerowałaby, że nie jesteśmy winnymi grzesznikami, ponieważ nasz przedstawiciel zgrzeszył, ale jesteśmy winnymi grzesznikami tylko dlatego, że sami jesteśmy indywidualnie zepsuci”. [4]
James Garrett definiuje pośrednie przypisanie jako
„teorię, że deprawacja jest medium, przez które ma miejsce przypisanie winy Adama wszystkim istotom ludzkim”. [5]
Robert L. Dabney wyjaśnia tę doktrynę w następujący sposób:
„[De La Place] powiedział, że przypisanie grzechu Adama było jedynie pośrednie i wynikało z naszego udziału w całkowitej rodzimej deprawacji, którą wywodzimy z wielkiego prawa, że podobne rodzi podobne. My, będąc tak zdeprawowani z natury i, że tak powiem, aprobując jego grzech, przez wykazywanie tego samego ducha i popełnianie podobnych czynów, sprawiedliwym jest w Bogu wplątać nas w te same kary”. [6]
Stanley Grenz oferuje najbardziej pomocne wyjaśnienie wyrażone w prostym sylogizmie:
„Nie jesteśmy winni grzechu Adama; raczej Bóg przypisuje nam winę z powodu obecności w nas deprawacji… Adam zgrzeszył; dlatego wszyscy są zdeprawowani; dlatego wszyscy są winni” [7]
Stoi to w sprzeczności z ortodoksyjnym stanowiskiem:
„Adam zgrzeszył, dlatego wszyscy są winni „ [8]
De La Place przedstawił swoją doktrynę w samym środku kontrowersji wokół Amyrauta, kiedy francuskie Kościoły Reformowane były już w rozsypce z powodu hipotetycznego, uniwersalistycznego poglądu Amyrauta na zadośćuczynienie. Krajowy Synod w Charenton zebrał się w 1645 r. i uniewinnił Amyrauta, ale opublikował również następujący dekret w odniesieniu do pewnej nauki o grzechu pierworodnym, która krążyła w kościołach francuskich:
„Synod potępia wspomnianą naukę w zakresie, w jakim ogranicza ona naturę grzechu pierworodnego wyłącznie do dziedziczenia zepsucia potomstwa Adama, z wyłączeniem przypisania mu tego pierwszego grzechu, przez który upadł, i zakazuje, pod groźbą wszelkich kar kościelnych, wszystkim pastorom, profesorom i innym, którzy będą zajmować się tą kwestią, odstępstwa od powszechnie przyjętych opinii Kościołów protestanckich, które (poza tym zepsuciem) uznały przypisanie pierwszego grzechu Adama jego potomstwu. A wszystkie synody i kolokwia, które odtąd przystąpią do przyjmowania uczonych do świętej posługi, są zobowiązane, aby podpisali i złożyli podpisy pod niniejszym Aktem”. [9]
Wielu pisarzy uważa ten dekret za potępienie De La Place’a, chociaż nie jest on nigdzie wymieniony w dekrecie jako winny heterodoksji. Na przykład Brian Armstrong, jeden z sympatyków Amyrauta, pisze:
„To potępienie poglądów De La Place’a było druzgocącym ciosem dla Akademii w Saumur„ [10]
Van Stam zgadza się z tym:
„Jest jednak zupełnie jasne, że Synod miał na myśli idee Josué De La Place’a, kolegi Amyrauta z Saumur ” [11]
Jenkins, współczesny obrońca De La Place, uważa jednak, że poglądy De La Place nie zostały potępione przez synody francuskie. Odkrył on list Charlesa Drelincourta (1595-1669) skierowany do De La Place’a w 1653 roku, w którym Drelincourt, delegat na synod w Charenton i ten, który pomógł skomponować wspomniany dekret, zapewnia De La Place’a, że potępienie wcale nie było skierowane przeciwko niemu:
„Panie, mogę pana dobrze zapewnić, a także wszystkich tych, którzy mają co do tego jakiekolwiek wątpliwości, że intencją ostatniego Synodu Narodowego w Charenton nie było w żaden sposób potępienie ani pańskiej osoby, ani doktryny, którą pan przedstawia”.
Dalej pisze, że w pełni zgadza się z De La Place:
„Nigdy nie myśleliśmy o wysunięciu postulatu o przypisaniu grzechu Adama jako tego co ty nazywasz uprzednim i natychmiastowym, ale tylko jako to, co nazywasz następczym i pośrednim. I ze swej strony zawsze tak to pojmowałem i nauczałem” [12]
Jenkins podsumowuje:
„De La Place w dużej mierze zgadza się z dekretem wydanym w Charenton i z pewnością nie uważa się za potępionego przez ten dekret… Został on przedstawiony jako potępienie De La Place przez Garrisoles’a i jego zwolenników dopiero po fakcie”. [13]
John Murray zawiera przedmowę do dekretu Synodu i można się zastanawiać, czy nie chodzi tu o De La Place. Przedmowa brzmi:
„Na Synodzie doniesiono o pewnym piśmie, zarówno drukowanym, jak i rękopiśmiennym, głoszącym tę naukę, że cała natura grzechu pierworodnego polega tylko na tym zepsuciu, które jest dziedziczne dla wszystkich potomków Adama i pierwotnie znajduje się we wszystkich ludziach, i zaprzecza przypisaniu mu grzechu pierworodnego”. [14]
Jakie pismo zwróciło uwagę Synodu i co Synod potępił, jeśli nie traktat De La Place’a opublikowany jakieś pięć lat wcześniej? Dabney twierdzi, że De La Place wiedział, iż został potępiony i wymyślił rozróżnienie między pośrednim i natychmiastowym przypisaniem, aby uniknąć cenzury:
„Wydaje się, że rozróżnienie to było podstępem mającym na celu uchronienie się przed cenzurą „ [15]
Turretin zgadza się z tym i oskarża De La Place’a o „wzniecanie zasłony dymnej” swoim sztucznym rozróżnieniem między pośrednim i natychmiastowym przypisaniem. [16]
Jeśli Jenkins ma rację w swoim twierdzeniu, że Synod w rzeczywistości nie potępił De La Place, to tylko jeszcze bardziej podkreśla to słabość francuskich Kościołów Reformowanych. Nie były one w stanie potępić Amyrauta i De La Place’a za ich aberracyjne poglądy odpowiednio na zadośćuczynienie i grzech pierworodny. Amyraut i De La Place byli w pełni zgodni w tej kwestii. Jenkins zachwyca się:
„Nic dziwnego, że opinia De La Place’a w odniesieniu do grzechu Adama została ostatecznie poparta przez Moise’a Amyrauta i wciągnięta do jego własnego nauczania „ [17]
De La Place nigdy nie został imiennie potępiony przez synody francuskie i ani on, ani Amyraut, ani Cappel nigdy nie zostali ukarani dyscyplinarnie. Niemniej jednak, doktryna De La Place’a była krytykowana z wielu stron, szczególnie w Szwajcarii w Formule Konsensusu Helweckiego (1675), gdzie czytamy:
„Twierdzimy więc, że grzech Adama jest przypisany przez tajemniczy i sprawiedliwy wyrok Boga wszystkim jego potomkom. Apostoł zaświadcza, że w Adamie wszyscy zgrzeszyli, przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wielu stało się grzesznikami,
,.
Rzym. 5:12 Dlatego, tak jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech – śmierć, tak też na wszystkich ludzi przeszła śmierć, ponieważ wszyscy zgrzeszyli.
.
i w Adamie wszyscy umierają.
.
Ale nie wydaje się, aby dziedziczne zepsucie mogło spaść, jako duchowa śmierć, na cały rodzaj ludzki przez sprawiedliwy sąd Boży, chyba że jakiś grzech (delictum) tego rodzaju poprzedziłby, ponosząc (inducens) karę (reatum, winę) tej śmierci. Bóg bowiem, najwyższy sprawiedliwy Sędzia całej ziemi, nie karze nikogo oprócz winnych (Kanon X).
.
Dlatego z podwójnej przyczyny człowiek z powodu grzechu (post peccatum) jest z natury, a więc od urodzenia, zanim popełni jakikolwiek grzech, narażony na gniew i przekleństwo Boże; po pierwsze z powodu przestępstwa i nieposłuszeństwa, które popełnił w lędźwiach Adama, a po drugie z powodu wynikającego z tego dziedzicznego zepsucia wszczepionego w jego poczęcie, przez co cała jego natura jest zdeprawowana i duchowo martwa; tak więc grzech pierworodny słusznie może być uważany za dwojaki, tj, grzech przypisany i wrodzony grzech dziedziczny (Kanon XI).
.
W związku z tym nie możemy, bez szkody dla Boskiej prawdy, zgodzić się z tymi, którzy zaprzeczają, że Adam reprezentował swoje potomstwo w zamiarze Bożym, i że jego grzech zostaje przypisany bezpośrednio jego potomstwu; a tym pośrednim i konsekwentnym przypisaniem nie tylko niszczą oni przypisanie pierwszego grzechu, ale także wystawiają naukę o dziedzicznej korupcji na poważne niebezpieczeństwo. (Kanon XII). [18]
Szwajcarzy nie byli jedynymi przeciwnikami teorii De La Place’a. Robert Haldane cytuje reakcję Wydziału Teologicznego w Leyden z 15 listopada 1645 roku:
„Z wielkim bólem dowiedzieliśmy się, że doktryna, która za powszechną zgodą została przyjęta jako biblijna odnośnie przypisania grzechu Adama, jest teraz zakłócana, chociaż kiedy jest zaprzeczana, pierwotne zepsucie ludzkiej natury nie może być usprawiedliwione i łatwo z niej jest przejść do zaprzeczenia sprawiedliwości drugiego Adama”. [19]
Teologowie z Saumur wyznawali specyficzny pogląd na deprawację człowieka, który
„był podstawą pracy De La Place’a na temat grzechu Adama” [20]
De La Place i Amyraut, rozróżniając pomiędzy naturalną i moralną zdolnością, nauczali, że
„człowiek jest naturalnie zdolny do odpowiedzi na łaskę, ponieważ posiada zarówno rozum, jak i wolę, ale nie chce tego zrobić z powodu niszczącego wpływu grzechu na umysł” [21]
Oznacza to, że człowiek „jest w stanie zrozumieć, rozumować i podjąć decyzję, racjonalną decyzję, aby dojść do wiary”, a „jeśli, pomimo swojej naturalnej zdolności, człowiek decyduje się nie przyjąć uniwersalnej oferty Boga„, to winę za potępienie, które z tego wynika, ponosi tylko on sam [22]
To nie jest biblijne rozróżnienie. Biblia mówi, że „nie masz nikogo, rozumnego”
Rzym. 3:11 Nie ma rozumnego i nie ma nikogo, kto by szukał Boga.
i opisuje bezbożnych jako „mających zaciemniony rozum”.
Efez. 4:18 Mając przyćmiony rozum, obcy dla życia Bożego z powodu niewiedzy, która w nich jest, z powodu zatwardziałości ich serca.
Zrozumienie jest darem Bożym właściwym dla ludzi odrodzonych,
1 Jana 5:20 A wiemy, że Syn Boży przyszedł i dał nam rozum, abyśmy poznali prawdziwego Boga, i jesteśmy w tym prawdziwym, to jest w jego Synu, Jezusie Chrystusie. On jest prawdziwym Bogiem i życiem wiecznym.
a nie naturalnym obdarowaniem. Doktryna z Saumur pasuje oczywiście do powszechnej łaski i powszechnej woli Boga, aby zbawić wszystkich (z inną szczególną wolą Boga, aby zbawić niektórych [23]), ale nie do szczególnej, skutecznej, suwerennej łaski zakorzenionej w szczególnym, bezwarunkowym wybraniu i przejawiającej się w szczególnym, skutecznym zadośćuczynieniu.
.
Historia dogmatu o grzechu pierworodnym
De La Place, podobnie jak Amyraut, odwołał się do Kalwina na poparcie swojej doktryny. Aby ocenić to twierdzenie, przechodzimy do historii dogmatów, ponieważ możemy zrozumieć stanowisko Kalwina tylko wtedy, gdy zrozumiemy klimat teologiczny, w którym angażował się on w kontrowersje.
Pelagianizm
Pelagiusz (ok. 354-418) wprost zaprzeczył grzechowi pierworodnemu. Według Pelagiusza Adam zgrzeszył jako jednostka, a jego grzech nie miał wpływu na jego potomstwo, chyba tylko że jako przykad. Pelagianie, jak wyjaśnia Warfield,
„całkowicie zaprzeczali zatem, że ludzie albo cierpią z powodu grzechu Adama, albo odnoszą korzyść dzięki zasługom Chrystusa. Twierdzili, że tylko przez ich przykłady Adam lub Chrystus mogą na nas oddziaływać„ [24].
Pelagianizm został ostro potępiony przez wczesny kościół, zwłaszcza dzięki polemicznym wysiłkom Augustyna.
Rzymski katolicyzm
Rzymski katolicyzm rozwinął semi-pelagiańską doktrynę grzechu szczególnie w średniowieczu i to właśnie na tę doktrynę zareagowali Reformatorzy. To właśnie na Soborze Trydenckim Rzym skodyfikował swoją doktrynę o grzechu pierworodnym. Rzym uczynił to w odpowiedzi na Protestantyzm, który nauczał o całkowitej deprawacji człowieka. Rzym, chcąc zabezpieczyć wolną wolę człowieka, odrzucił doktrynę Reformacji o całkowitej deprawacji. Trydent nauczał następująco na temat grzechu pierworodnego: Adam, przez swoje nieposłuszeństwo
„natychmiast utracił świętość i sprawiedliwość, w których został ustanowiony” [25] i „cały Adam przez to przestępstwo występku został zmieniony, w ciele i duszy, na gorsze” [26].
Ponadto, Trydent anatematyzował pelagian, którzy
„twierdzą, że występek Adama zaszkodził tylko jemu samemu, a nie jego potomstwu” [27]
Adam przekazał potomstwu zarówno winę, jak i zepsucie, ale
„przez łaskę [Chrystusa], która jest udzielana w chrzcie, wina grzechu pierworodnego zostaje odpuszczona „ [28],
a co więcej, concupiscencja u ochrzczonych
„nie jest prawdziwie i właściwie grzechem u tych, którzy narodzili się na nowo” [29].
Wreszcie, Trydent nie zamierzał zaliczać Dziewicy Maryi do grona osób skażonych grzechem pierworodnym [30].
Murray zauważa, że
„Z tych stwierdzeń można by wywnioskować, że grzech Adama, który jest grzechem wszystkich, jest tym, który przez rozmnażanie jest przenoszony na wszystkich. Oczywiście pojęcie to różni się od pojęcia przypisania wszystkim rzeczywistego przewinienia Adama.” [31]
Należy zauważyć, że Trydent odpowiadał nie tylko Reformatorom, ale także niektórym własnym teologom, Albertusowi Pighiusowi (1490-1542) i Ambrosiusowi Catherinusowi (1483-1553), którzy rozumieli grzech pierworodny jako polegający jedynie na przypisaniu grzechu Adama, ale bez następczego zepsucia natury.
Pisze A. A. Hodge,
„Na Soborze Trydenckim Albertus Pighius i Ambrosius Catherinus (…) utrzymywali, że przypisana wina pierwszego grzechu Adama stanowi jedyną podstawę potępienia, które spoczywa na człowieku w momencie narodzin. Sobór nie zezwolił na tę herezję, ale mimo to utrzymał raczej negatywny niż pozytywny pogląd na wrodzoną winę człowieka”. [32]
S. Lane w swoim eseju wprowadzającym do polemiki Kalwina z Pighiusem potwierdza to:
„Pighius wysunął nowatorską teorię grzechu pierworodnego, według której jedynymi skutkami upadku Adama było wprowadzenie śmierci i przypisanie całej ludzkości winy za grzech Adama. Nie było mowy o zepsuciu ludzkiej natury w wyniku upadku„. [33]
Innymi słowy, w czasach Reformacji nie chodziło o przypisanie grzechu Adama – obie strony zgadzały się, że takie przypisanie miało miejsce, choć nie zaproponowano szczegółowego rozwinięcia tej doktryny – ale o (całkowite) zepsucie człowieka. Zarówno wina człowieka w Adamie, jak i jego zepsucie były podstawą do potępienia człowieka od urodzenia, chociaż Rzym (ze swoją doktryną o regeneracji chrzcielnej) nauczał bardzo różnych rozwiązań tego problemu.
Stąd Charles Hodge zauważa,
„Ponieważ w czasie Reformacji wpływowa partia w kościele rzymskim utrzymywała, za niektórymi uczonymi, że grzech pierworodny polega jedynie na przypisaniu pierwszego grzechu Adama, a Wyznania Reformatorów były pomyślane nie tylko jako ekspozycja prawdy, ale jako protest przeciwko błędom kościoła rzymskiego, zauważymy, że Protestanci często twierdzą, że grzech pierworodny jest nie tylko przypisaniem grzechu Adama, ale także dziedzicznym skażeniem natury; a Reformowani teologowie często czynili to drugie bardziej widocznym niż pierwsze, ponieważ jedno było przyznawane przez ich przeciwników, a drugiemu zaprzeczali”. [34]
Warfield pisze:
„Nierzadko (zwłaszcza po mocnym podkreśleniu przez Dun Scotusa doktryny „natychmiastowego przypisania”) przypisanie grzechu Adama było wykorzystywane właśnie w celu zaprzeczenia lub osłabienia idei pochodzenia wrodzonego zepsucia od Adama… Protestanci… stale zauważają, że rodzima wina ludzi w oczach Boga opiera się nie tylko na przypisaniu im pierwszego grzechu Adama, ale także na zepsuciu, które od niego pochodzi… Polemiczny zwrot nadany tym stwierdzeniom stał się okazją do niezwykłego niezrozumienia, jakoby miało to na celu podporządkowanie przypisania przestępstwa Adama przekazaniu jego skażonej natury jako źródła ludzkiej winy. W rzeczywistości jest dokładnie odwrotnie. Przypisanie przestępstwa Adama nie było przedmiotem sporu; wszystkie strony wielkiej debaty tamtego wieku w pełni je uznało i dlatego jest ono traktowane jako rzecz oczywista. Ważnym było, aby wyjaśnić, że rodzima deprawacja była wraz z nią podstawą naszej winy przed Bogiem. W ten sposób starano się utrzymać równowagę i oddać sprawiedliwość obu elementom w kompletnej doktrynie grzechu pierworodnego [35].
Wystarczy więc powiedzieć, że Reformatorzy, w tym Kalwin (do którego jeszcze wrócimy), nauczali, że człowiek jest winny zarówno grzechu Adama, jak i swojego własnego, wrodzonego zepsucia, które uczyniło go całkowicie zdeprawowanym i niezdolnym do czynienia czegokolwiek dobrego.
Współczesny Kościół rzymski naucza o grzechu pierworodnym w następujący sposób:
„Wszyscy ludzie są uwikłani w grzech Adama … [Adam] przekazał nam grzech, z którym wszyscy rodzimy się dotknięci, grzech, który jest „śmiercią duszy” … przekazanie grzechu pierworodnego jest tajemnicą, której nie możemy w pełni zrozumieć … Jest to grzech, który zostanie przekazany przez rozmnożenie całej ludzkości, to znaczy przez przekazanie natury ludzkiej pozbawionej pierwotnej świętości i sprawiedliwości. I właśnie dlatego grzech pierworodny nazywany jest „grzechem” tylko w sensie analogicznym: jest to grzech „zaciągnięty”, a nie „popełniony” – stan, a nie czyn … nie ma on charakteru osobistej winy któregokolwiek z potomków Adama. Jest to pozbawienie pierwotnej świętości i sprawiedliwości, ale natura ludzka nie została całkowicie zepsuta„. [36]
Zauważamy brak języka imputacji („implikowana” i „przekazywana” to określenia Rzymu) i nacisk na to, że człowiek nie jest „całkowicie zepsuty”. To, oczywiście, pasuje do rzymskiej doktryny usprawiedliwienia, sprawiedliwości wlanej, a nie przypisanej.
Arminianizm i socynianizm
Arminianie i socynianie odrzucali przypisanie grzechu Adama jego potomstwu. Grenz pisze o Arminiuszu, że
„złagodził on pozornie surowy pogląd teologii Reformowanej”.
Aby to uczynić, Arminiusz ponownie potwierdził drmi-pelagiańskie stanowisko, że
„potomstwo Adama nie ma udziału w winie za grzech naszego pierwszego ojca” [37].
Turretin cytuje Socyniusza:
„Chociaż wszyscy ludzie pochodzący od Adama są narażeni na wieczną śmierć, to jednak nie dlatego, że grzech Adama jest im przypisany, ale dlatego, że są spłodzeni przez tego, który na mocy boskiego dekretu został skazany na wieczną śmierć. A więc dzieje się to z nimi nie z powodu przypisania grzechu, ale z powodu rozmnażania rasy” [38].
Również Ursinus przypisuje pogląd, że „potomni nie są winni z powodu upadku naszych pierwszych rodziców” pelagianizmowi i anabaptyzmowi [39].
Realizm
Realista naucza, że nasza ludzka natura zgrzeszyła w Adamie, a my, niejako „w nim”, grzeszyliśmy razem z nim. Charles Hodge wyjaśnia,
„Zgodnie z tą teorią ludzkość jest numerycznie jedną i tą samą substancją w Adamie i we wszystkich jednostkach jego rasy. Grzech Adama był więc grzechem całej ludzkości, ponieważ został popełniony przez numerycznie tę samą rozumną i dobrowolną substancję, która stanowi nas ludzi. Był to nasz grzech w tym samym sensie, w jakim był to jego grzech, ponieważ był to nasz czyn (czyn naszego rozumu i woli) w takim samym stopniu, jak był to jego czyn”. [40]
Innymi słowy, pisze Berkouwer, wina jest „rzeczywistym i realnym współgrzeszeniem”, gdyż realiści
„chcą przypisania, w którym jesteśmy odpowiedzialni za to, co rzeczywiście robimy” [41].
Problemy z realizmem są nie do pokonania. Tylko człowiek (a nie substancja) może grzeszyć, sprzeciwia się Buswell [42]. Hodge wysuwa inne zastrzeżenia: Potomkowie Adama nie mogą faktycznie grzeszyć, zanim nie zaistnieją; realizm nie może wyjaśnić, dlaczego nasza ludzka natura nie jest winna wszystkich grzechów Adama i grzechów Ewy obok [43]. Buswell znajduje w realizmie nierozwiązywalne trudności związane z Wcieleniem Chrystusa:
„Ta ludzka natura w swej całości stała się grzeszna w Adamie. Jaka jest zatem natura człowieczeństwa Chrystusa?” [44].
Tylko wtedy, gdy utrzymuje się, że wszystkie istoty ludzkie zrodzone z naturalnego pokolenia dziedziczą całkowicie zdeprawowaną naturę z powodu przypisanego im grzechu Adama, możemy zrozumieć, w jaki sposób Chrystus, zrodzony z dziewicy, którego Osobie nie został przypisany żaden grzech, mógł być zwolniony z tej ogólnej zasady.
.
Reformowany dogmat o grzechu pierworodnym
Zauważyliśmy powyżej, że Kościół rzymski, przeciwko któremu wystąpił Kalwin i inni Reformatorzy, bagatelizował pierwotne zepsucie człowieka, wyznając jednocześnie przypisanie grzechu Adama. Reformowani nie popierają teorii realizmu, ale nauczają federalizmu, że Adam był prawną, federalną lub reprezentacyjną głową całej ludzkości.
Federalizm to nauka, że Bóg wyznaczył Adama na naszego przedstawiciela w ogrodzie. Wina za jego grzech jest nam przypisana lub prawnie zaliczona na nasze konto, chociaż w rzeczywistości nie wzięliśmy zakazanego owocu własnymi rękami i nie zjedliśmy go własnymi ustami. Thornwell pisze:
„Jeśli Adam był przedstawicielem nas wszystkich, to jego czyn był prawnie i moralnie nasz” [45].
Norman Geisler, choć nie jest reformowany, ma rację, gdy opisuje sytuację z Adamem w następujący sposób:
„Jako nasz prawny przedstawiciel Adam zgrzeszył w naszym imieniu, a my otrzymaliśmy prawne konsekwencje jego wyboru. Innymi słowy, Adam miał udzielone przez Boga pełnomocnictwo dla całego rodzaju ludzkiego, a kiedy skorzystał z niego w zły sposób, konsekwencje jego grzechu zostały bezpośrednio przypisane wszystkim jego potomkom”. [46]
Doktryna Kalwina o grzechu pierworodnym nie jest wyrafinowana. William Cunningham pisze:
„Pierwsi Reformatorzy nie spekulowali zbytnio lub drobiazgowo na temat bardziej abstrakcyjnych kwestii, które bezpośrednio zawierają się w temacie grzechu pierworodnego.” [47]
Berkhof przyznaje, że
„idee Adama jako przedstawiciela rodzaju ludzkiego i natychmiastowego przypisania jego winy jego potomkom nie są jasno wyrażone w ich [tj. Reformatorów] dziełach” [48].
Mimo to nazywa on pogląd De La Place’a
„czymś nowym w teologii Reformowanej” [49].
Biorąc to pod uwagę, rozważamy nauczanie Kalwina w jego komentarzu do Listu do Rzymian i w jego Instytutach religii chrześcijańskiej. Odnośnie do Listu do Rzymian 5:12 Kalwin pisze przeciwko tym,
„którzy utrzymują, że jesteśmy tak zgubieni przez grzech Adama, jak gdybyśmy zginęli nie z własnej winy, lecz tylko dlatego, że on zgrzeszył za nas” [50].
Kalwin nie zaprzecza, że jesteśmy winni grzechu Adama, ale temu, że jest to jedyna podstawa naszej winy. Jesteśmy winni, pisze Kalwin, zarówno grzechu Adama, jak i naszych własnych grzechów. Kalwińska interpretacja czasownika „zgrzeszył” (w aoryście) w Rzym 5:12 jest niezadowalająca. Interpretuje to w ten sposób:
„Ale w tym przypadku grzeszyć to znaczy stać się zepsutym (…) wszyscy zgrzeszyliśmy, ponieważ wszyscy jesteśmy przesiąknięci naturalnym zepsuciem i dlatego staliśmy się grzeszni i źli „. [51]
Jednocześnie Kalwin zaprzecza, że grzech, o którym mowa, jest „faktycznym grzechem”,
„bo jeśli każdy sam dla siebie zaciągnął winę, to dlaczego Paweł dokonał porównania między Adamem a Chrystusem? Wynika z tego, że mowa tu o naszej wrodzonej i dziedzicznej deprawacji „ [52].
Później Kalwin naucza, że przypisany grzech Adama nie jest jedyną podstawą naszej winy i potępienia przed Bogiem: podstawą jest również nasze dziedzicznie grzeszne ciało:
„Kiedy mówi, przez przestępstwo jednego, zrozumcie, że ma na myśli to: że zepsucie od niego zstąpiło na nas: gdyż nie giniemy z jego winy, jakbyśmy byli bez winy; ale ponieważ jego grzech jest przyczyną naszego grzechu, Paweł przypisuje mu naszą zgubę: naszym grzechem nazywam tym, co jest w nas zaszczepione i z czym się narodziliśmy”. [53]
Kalwin ponownie pisze, podkreślając fakt, że nie tylko przez grzech Adama (przypisany nam) umieramy,
„Przez grzech Adama nie jesteśmy potępieni przez samo przypisanie, jak gdybyśmy byli ukarani tylko za grzech innego; lecz ponosimy jego karę, ponieważ sami jesteśmy winni; ponieważ nasza natura jest w nim skażona, Bóg uważa ją za winną popełnienia grzechu”. [54]
Kalwin pisze również o wersecie 19:
„Jesteśmy winni z powodu przestępstwa jednego człowieka w taki sposób, że sami nie jesteśmy niewinni.”
.
Rzym. 5:19 Jak bowiem przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wielu stało się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo jednego wielu stało się sprawiedliwymi.
.
Wcześniej powiedziano, że jesteśmy potępieni, ale aby nikt nie mógł przypisywać sobie niewinności, dodał, że każdy jest potępiony, ponieważ jest grzesznikiem „. [55]
Później przedstawimy egzegezę tego kluczowego fragmentu, ale wystarczy powiedzieć w tym miejscu, że egzegeza Kalwina nie oddaje sprawiedliwości aorystowi w wersecie 12, „jednemu” grzechowi w całym fragmencie ani paraleli między Adamem a Chrystusem. Redaktor komentarzy Kalwina pisze, że Kalwin
„wyjaśnia to w sposób, który nie jest całkowicie spójny” [56].
Egzegeza Kalwina, jak pisze,
„jest egzegetycznie rzecz biorąc podobna do tej rzymskiej” i dodaje: „Chociaż pogląd Kalwina na grzech pierworodny jest na wskroś Pawłowa i biblijna, to jednak egzegetycznie nie udało mu się przeanalizować dokładnej myśli Apostoła w tym fragmencie” [57].
Martyn Lloyd-Jones ostro krytykuje pogląd Kalwina. Chociaż nie podaje żadnego odniesienia do dzieł Kalwina, pisze, co następuje:
„Mówi, że każdy zgrzeszył oznacza, że wszyscy zgrzeszyli w tym sensie, że wszyscy są grzeszni… A co z tym wyjaśnieniem? Obawiam się, że musimy powiedzieć, że nie możemy tego zaakceptować pomimo Jana Kalwina! Nie wolno nam uczynić go papieżem!” [58]
Jenkins zauważa to i zawiera w swojej apologetyce względem De La Place:
„Nieodłącznym elementem tej typowo szczerej oceny jest milcząca zgoda na to, że określenie „kalwinista” powinno być stosowane jedynie do metody przypisywania opisanej i popieranej przez De La Place. Można się tylko zastanawiać, dlaczego tak niewielu noszących imię Kalwinista jest skłonnych zaakceptować implikacje analizy dr Lloyd-Jonesa”. [59]
Na obronę Kalwina można poczynić kilka uwag:
- po pierwsze, Kalwin napisał ten komentarz w 1539 r., mając zaledwie trzydzieści lat;
- po drugie, Kalwin nie rozwinął doktryny o przypisaniu grzechu Adama, ponieważ w jego czasach nie była to kwestia sporna.
Próba znalezienia u Kalwina rozwiązania debaty na temat „pośredniego” i „natychmiastowego” przypisania grzechu jest anachroniczna. On nigdy nie zmierzył się z tą kwestią. W swoich Instytutach również nie zajmuje się tą kwestią. Swoje polemiczne pióro kieruje przeciwko pelagianom, którzy „paplają”, że „grzech Adama został rozpropagowany przez naśladownictwo”. Czy zatem sprawiedliwość Chrystusa przynosi nam korzyść tylko jako przykład, który jest przed nami postawiony do naśladowania?
„Któż może znieść takie świętokradztwo!” [60].
W Instytutach Kalwin niewiele, jeśli w ogóle, wspomina o przypisaniu grzechu Adama wszystkim jego potomkom. Zamiast tego Kalwin koncentruje się na rozprzestrzenianiu się grzesznej natury. Pisze on,
„Adam, grzesząc, nie tylko ściągnął na siebie nieszczęście i ruinę, ale także pogrążył naszą naturę w podobnym zniszczeniu. Nie było to spowodowane winą tylko jego samego, która w ogóle by nas nie dotyczyła, ale dlatego, że zaraził całe swoje potomstwo tym zepsuciem, w które sam popadł”. [61]
Nie jest jasne, co Kalwin ma na myśli, używając tego podkreślonego zdania. Czy ma on na myśli, że wina za grzech Adama nie dotyczy nas i że w związku z tym nie jesteśmy w ogóle winni grzechu Adama? Jeśli tak, to nie możemy zgodzić się z Kalwinem w tej kwestii. W dalszej części tego samego rozdziału, gdy dyskutuje o przekazywaniu grzechu pierworodnego, Kalwin pisze:
„Tak zostało postanowione przez Boga, aby pierwszy człowiek w jednym i tym samym czasie posiadał i tracił, zarówno dla siebie, jak i dla swoich potomków, dary, którymi Bóg go obdarzył ” [62]
.
„Skoro bowiem jest powiedziane, że przez grzech Adama staliśmy się przedmiotem sądu Bożego, to nie należy tego rozumieć w ten sposób, że my, bez winy i bez zasług, ponosimy winę jego przestępstwa, lecz w tym sensie, że skoro przez jego występek zostaliśmy uwikłani w przekleństwo, to mówi się, że on uczynił nas winnymi. A przecież nie tylko kara spadła na nas od Adama, lecz także zamieszkuje w nas zaraza przez niego przekazana, która słusznie zasługuje na karę”. [63]
Czy Kalwin ma tu na myśli, że jesteśmy winni z powodu grzechu Adama oprócz grzechu, który znajduje się w naszych własnych, całkowicie zdeprawowanych naturach? „Uwikłani w przekleństwo” nie jest precyzyjnym opisem teologicznym, ale cokolwiek Kalwin przez to rozumie, czy sugeruje, że uczyniło nas to winnymi, zanim „zarażenie” zostało nam przekazane? Ponadto Kalwin pisze, że niemowlęta
„noszą swoje potępienie ze sobą”, ale „nie są winne cudzej winy, lecz swojej własnej”, a ich natura jest „słusznie uważana za grzech w oczach Boga, gdyż bez winy nie byłoby oskarżenia”. [64]
Turretin pisze o Kalwinie,
„Nie wspomina o przypisaniu, gdy mówi o grzechu pierworodnym, albo dlatego, że nie było to jeszcze przedmiotem kontrowersji, albo dlatego, że spierał się z Albertem Pighiusem (…), gdzie nie miał się trudzić w udowadnianiu przypisania (co przyznawali tylko jego przeciwnicy), lecz jedynie w twierdzeniu o wrodzonym zepsuciu”. [65]
Następnie cytuje Kalwina w kilku miejscach, gdzie Kalwin naucza, że sądową podstawą naszego urodzenia się w pełni zdeprawowanymi jest wcześniejsza wina Adama:
„Mówimy, że Bóg przez sprawiedliwy wyrok przeklął nas w Adamie i chciał, abyśmy urodzili się zepsuci z powodu jego grzechu”;
.
„jeden zgrzeszył; wszyscy są prowadzeni do kary; nie jest to jednak wszystko, ale z grzechu tego jednego wszyscy zarazili się tak, że rodzą się zepsuci”;
.
„jesteśmy odpowiedzialni nie tylko za doczesne nieszczęścia, ale także za wieczną śmierć, również z powodu winy jednego człowieka Bóg wrzucił nas razem do wspólnej winy”. [66]
W swoich odpowiedziach przeciwko niektórym oszczerstwom dotyczącym doktryny opatrzności Kalwin wypowiada się na temat tej dyskusji. Na przykład pisze:
„Z powodu winy jednego człowieka wszyscy jesteśmy uwikłani w winę i pustynię wiecznej śmierci. Jeden człowiek zgrzeszył i wszyscy jesteśmy skazani na karę. I nie tylko, ale przez zanieczyszczenie jednego z nas wszyscy zostajemy wciągnięci w zarażenie i zarażeni śmiertelną chorobą…Wina jednego człowieka nie mogłaby mieć nic wspólnego z nami, gdyby nasz niebiański Sędzia nie był zadowolony, aby na jej konto wysłać nas do wiecznego zniszczenia!” [67]
Nie jest więc zaskoczeniem, że pierwotne zepsucie, a nie pierwotna wina, zajmuje najwięcej uwagi w wyznaniach Reformowanych, ponieważ całkowita deprawacja, a nie przypisanie grzechu Adama, była przedmiotem debaty w czasie, gdy były one formułowane. Herman Hoeksema pisze:
„Katechizm [Heidelberski] podkreśla raczej organiczną jedność niż sądową czy prawną solidarność rodzaju ludzkiego. Kwestia winy pierworodnej jest pominięta, a cały nacisk kładzie się na fakt pierwotnego zepsucia „. [68]
Ursinus w swoim komentarzu do Katechizmu Heidelberskiego definiuje grzech pierworodny w dwojaki sposób:
„Grzech pierworodny jest winą całego rodzaju ludzkiego z powodu upadku naszych pierwszych rodziców” i obejmuje „narażenie na wieczne potępienie z powodu upadku naszych pierwszych rodziców oraz deprawację całej naszej natury od czasu upadku „ [69].
To samo podkreślenie znajduje się w Kanonach Dort. Oryginalny tekst Kanonów III/IV:2 brzmi:
„Człowiek po upadku spłodził dzieci na swoje podobieństwo. Z zepsutego rodu powstało zepsute potomstwo (…) przez rozmnożenie złej natury na mocy sprawiedliwego sądu Bożego”.
Te ostatnie słowa zostały pominięte w późniejszych wersjach. Homer Hoeksema uważa to za bardzo poważne przeoczenie. Pisze on,
„[Jest to] jedyne miejsce w naszych wyznaniach, gdzie linia organiczna nie jest stosowana wyłącznie w opisie zepsucia człowieka. Mamy tu przynajmniej wskazanie na sądową lub prawną podstawę deprawacji rasy; i uważamy za dość poważny błąd, że wyrażenie to zostało pominięte w naszej oficjalnej wersji angielskiej.” [70]
Heinrich Heppe cytuje Riissena i Heideggera (odpowiednio) jako przedstawicieli historycznego stanowiska Reformowanego:
„Nauczamy, że rzeczywisty grzech Adama jest przypisany wszystkim jego potomkom w zwykły sposób, że z tego powodu wszyscy są uważani za przestępców i albo płacą karę, albo przynajmniej są uważani za godnych kary”. [71]
.
„Grzech Adama, przez który zjadł owoc z zakazanego drzewa (a nie pozostałe grzechy popełnione po upadku, gdy nie odgrywał już roli osoby publicznej), jest przypisywany wszystkim, którzy w naturalny sposób pochodzą od Adama, na potępienie z powodu ich związku z nim; to znaczy, chociaż grzech Adama nie został przez nich faktycznie popełniony, jest im przypisany, tak że z jego powodu lub w odniesieniu do niego mogą być pociągnięci do odpowiedzialności i zapłacić karę lub przynajmniej być uznani za godnych wszelkich kar”. [72]
Pierwotna wina i pierwotne zepsucie
De La Place stoi na stanowisku, że człowiek jest winny tylko dlatego, że najpierw jest zepsuty.
„Innymi słowy”, stwierdza Jenkins, „i to jest klucz, który otwiera pośrednie przypisanie – nasza naturalna deprawacja poprzedza naszą winę „ [73].
De La Place, pisze Jenkins, odrzucił
„ideę, że ponieważ wszyscy byliśmy uczestnikami przestępstwa Adama, nasza wina jest ustanowiona przed jakimkolwiek zaangażowaniem w grzech dziedziczny” [74].
Pisze on, że stanowisko De La Place’a jest takie, że
„jesteśmy winni z powodu naszych własnych grzechów, a nie dlatego, że grzech Adama jest nam przypisany jako dodatek do tych grzechów” [75].
Dalej De La Place argumentuje:
„Ale jeśli wina Adama jest natychmiast przypisana, to nasze potępienie w sposób oczywisty opiera się na czymś innym niż nasze własne wady i przewinienia: jesteśmy karani za coś innego niż nieprawość naszych własnych natur”. [76]
Stanowisko bezpośrednich imputacjonistów (stanowisko Reformowane) jest takie, że pierwotna wina poprzedza zepsucie. W rzeczywistości rodzimy się całkowicie zdeprawowani za karę. Oczywiście, nie rodzimy się zdeprawowani jako kara za naszą deprawację, ale rodzimy się zdeprawowani jako kara za naszą wcześniejszą winę w Adamie. Tak musi być w tym przypadku. Bóg nie karze tych, którzy są bez winy.
Pisze H. C. Hoeksema:
„Zepsucie natury jest karą; jednym z aspektów kary jest śmierć. Ta kara jest z powodu pierwotnej winy. Ale pierwotna wina, należy pamiętać, nie jest propagowana: nie spoczywa na organicznej jedności rasy. Jest ona przypisywana „ [77].
Do tego można dodać mnóstwo świadków.
Garrett stwierdza:
„Potomkowie Adama rodzą się ze zdeprawowaną naturą, która zawsze prowadzi do grzechu i jest grzeszna. Ta deprawacja jest jednak skutkiem przypisania, a nie jego przyczyną. „ [78]
Bavinck zgadza się z tym:
„Pierwotne zanieczyszczenie jest karą za pierwotną winę. „ [79]
Thornwell pisze:
„Albo więc jesteśmy winni tego czynu, albo pierwotne zepsucie w nas jest po prostu nieszczęściem, a nie grzechem. W taki czy inny sposób jest ono nasze, słusznie nam przypisywane, albo nie jesteśmy i nie możemy się narodzić jako dzieci gniewu „ [80],
.
„Dlaczego rodzimy się z zepsutymi sercami? Jest to coś więcej niż straszne nieszczęście: jest to kara wymierzona nam z powodu naszej wcześniejszej przestępczości. Kara zakłada winę, a kara jest dana wszystkim, ponieważ wszyscy są winni; a skoro Bóg uznaje wszystkich za winnych, to muszą oni być uczestnikami przestępstwa Adama” [81].
Pośrednicy przypisujący winy mają więc problem. Jak możemy urodzić się całkowicie zdeprawowani, dotknięci naturą, która nie może uczynić niczego dobrego i całkowicie odrażający w oczach Boga bez żadnej wcześniejszej winy, która zostałaby nam sprawiedliwie przypisana? Natychmiastowe przypisanie grzechu Adama jest „sądową przyczyną rozpoczęcia przez [człowieka] egzystencji w zdeprawowanym stanie”, pisze Hodge [82]. Ale jakie wyjaśnienie mogą zaoferować zwolennicy De La Place?
Pisze Dabney: „Albo człowiek został osądzony i upadł w Adamie, albo został potępiony bez procesu. Jest on albo pod przekleństwem (spoczywającym na nim od początku jego istnienia) za winę Adama, albo za żadną winę „[83] :
„Co wydaje się być bardziej zgodne z ludzkim pojęciem sprawiedliwości – że powinniśmy cierpieć przez Adama, ponieważ byliśmy z nim prawnie połączeni, a on działał w naszym imieniu; czy też, że powinniśmy cierpieć tylko dlatego, że wywodzimy naszą naturę od niego przez pokolenie, chociaż nie mieliśmy udziału ani związku z jego grzechem? W pierwszym przypadku możemy dostrzec podstawę, na której jego wina jest przypisana do naszego konta; ale w drugim nie możemy znaleźć żadnej podstawy ani przyczyny, że jakakolwiek część fatalnych skutków grzechu Adama powinna być na nas nałożona. Ta ostatnia alternatywa oznacza, że jesteśmy zdeprawowani i nędzni bez żadnego wystarczającego powodu, a w takim wypadku nasz obecny stan jest tylko nieszczęściem i w żadnym wypadku nie jest przestępstwem. Bóg też nie jest winien. On uczynił człowieka prawym, ale człowiek świadomie dokonał apostazji” [84].
De La Place i jego współcześni zwolennicy odpowiadają, że to niesprawiedliwe, aby Adam był naszą prawną głową bez naszej „zgody”.
„W opinii Federalisty”, skarży się Jenkins, „Adam jest uznany za przedstawiciela ludzkości przez suwerenną nominację. Jako taki, jego grzech jest bezpośrednio i prawnie przypisany wszystkim jego potomkom” [85] .
W całej pracy Jenkinsa pobrzmiewa nuta: ale my nie zgodziliśmy się na to, by Adam był naszym przedstawicielem! Świadczy o tym kilka cytatów: Federalizm zakłada (bez skrawka biblijnego dowodu)
- że ludzkość usankcjonowała mianowanie Adama na swojego przymierzowego przedstawiciela: lub, jak powiedziałby De La Place: 'Kto z nas kiedykolwiek mianował Adama swoim zastępcą lub dowódcą?'”. [86]
. - „Jeśli wina jednego człowieka miałaby pociągnąć za sobą całą społeczność, to stałoby się tak dlatego, że cała społeczność powinna zgodzić się na tę winę: w przeciwnym razie nie jest to możliwe, aby stało się to sprawiedliwie”. [87]
. - „Koncepcja, że ludzkość w ogóle zgodziła się wyznaczyć Adama na swojego przedstawiciela w przymierzu” jest według Jenkinsa „pozapiśmienna”. [88]
. - De La Place powtarza, że „Adamowi nigdy nie zaproponowano ani nie był on w stanie przyjąć tej reprezentacyjnej roli „. [89]
W odpowiedzi na De La Place i Jenkinsa, twierdzimy stanowczo, że Bóg suwerennie wyznaczył Adama zarówno na organiczną, jak i prawną głowę rodzaju ludzkiego. Bóg nie zapytał Adama, czy chciałby mieć taką pozycję: On stworzył Adama w ten sposób w swojej własnej dobrej woli.
Hoeksema pisze:
„Jeśli ktoś szuka przyczyny tej prawnej solidarności rasy, to ostatecznie powód ten znajduje się w suwerennej dobrej woli Boga „. [90]
Gresham Machen pisze:
„Adam był przedstawicielem całej ludzkości z nominacji Boga. Nie możemy zgłębić boskich rad na tyle, by powiedzieć dokładnie, dlaczego Bóg dokonał takiego powołania, ale widzimy, że było w tym coś bardzo odpowiedniego „. [91]
Murray odrzuca argument z przyzwolenia jako „czysto darmowy” i argumentuje, że
„nie jest ważne, by nalegać, że grzech zastępczy może być przypisany tylko wtedy, gdy istnieje dobrowolne zobowiązanie do podjęcia takiego przypisania ” [92] .
Turretin pisze:
„Aby przypisanie było sprawiedliwe, nie jest konieczne, aby ten, kto ponosi karę za cudzy grzech, albo rzeczywiście się na niego zgodził, albo kiedyś się na niego zgodził „ [93].
Ta reprezentacja była sprawiedliwa. Nie mogliśmy prosić o lepszą reprezentację w Edenie niż Adam, świeżo z ręki Boga, stworzony na obraz Boży, z prawdziwą znajomością Boga, sprawiedliwością i świętością. Nie było żadnego powodu, dla którego Adam nie miałby stać, a my w nim. Adam był „zdolny we wszystkim do czynienia woli zgodnej z wolą Bożą” (Wyznanie Belgijskie 14). Serce Adama było „prawe” i „wszystkie jego uczucia były czyste, a cały człowiek był święty” (Kanony Dordt III/IV:1). Pink ucisza zarzuty opornych ludzi:
„Adam, świeżo po wyjściu z rąk swego Stwórcy, bez grzesznego dziedzictwa i bez zdeprawowanej natury w sobie, ale za to obdarzony świętością i przeniknięty Duchem Bożym, był dobrze przygotowany do zaszczytnego stanowiska, jakie mu powierzono. Jego zdatność do służby jako naszej głowy oraz idealne okoliczności, w jakich ta decydująca próba została przeprowadzona, muszą na zawsze zamknąć każde uczciwe usta przed sprzeciwem wobec Boskiego zarządzenia i straszliwych konsekwencji, jakie upadek Adama sprowadził na nas” [94].
Egzegetyczne studium Listu do Rzymian 5
Miejscem klasycznym dla grzechu pierworodnego jest niewątpliwie piąty rozdział Listu do Rzymian. Berkouwer wyraża jego znaczenie w tych słowach:
„Bez śladu jakiejkolwiek przesady możemy powiedzieć, że cała historia dogmatu grzechu pierworodnego jest zdecydowanie określona przez pytanie, co oznaczają słowa w Rzym. 5:12b.” [95].
Uważna egzegeza tego fragmentu pokazuje, że pogląd De La Place’a jest nie do utrzymania.
Rzym 15:12 Dlatego, tak jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech – śmierć, tak też na wszystkich ludzi przeszła śmierć, ponieważ wszyscy zgrzeszyli.
„Wszyscy zgrzeszyli”, a nie „wszyscy są grzeszni”
Po pierwsze, musimy zwrócić uwagę na użycie aorystu w wersecie 12: „Bo wszyscy [zgrzeszyli]”. W języku greckim aoryst jest używany do opisywania „migawkowych” działań w historii.
Martyn Lloyd-Jones wyjaśnia to w ten sposób:
„Apostoł użył tu czasu aorystycznego, który oddaje ideę aktu dokonanego raz na zawsze w historii, historycznego wydarzenia lub faktu, a nie opisu ogólnego stanu „ [96].
Apostoł uczy tutaj, że wszyscy jesteśmy skazani na śmierć (śmierć przeszła na wszystkich ludzi), ponieważ wszyscy zgrzeszyliśmy. Podstawą naszego potępienia nie są przede wszystkim nasze rzeczywiste grzechy, ponieważ nawet niemowlęta umierają, które nie popełniły żadnych osobistych grzechów. Raczej, podstawą naszego potępienia jest nasz grzech w Adamie, lub grzech Adama jako naszego przedstawiciela. Nauczanie o pośrednim przypisaniu jest takie, że wszyscy jesteśmy skazani na śmierć, ponieważ wszyscy jesteśmy grzeszni. Paweł nie pisze jednak: „Ponieważ wszyscy są grzeszni”, ale „Ponieważ wszyscy zgrzeszyli”.
Herman Hoeksema zauważa podobnie:
„Kiedy Apostoł mówi: 'Śmierć spadła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli’, nie ma na myśli tego, że wszyscy powtarzają grzech Adama „ [97].
Lloyd-Jones wyjaśnia:
„Oczywiście odziedziczyliśmy grzeszną naturę po Adamie; nie ma co do tego wątpliwości. Ale to nie jest to, co nas potępia. Tym, co nas potępia i sprawia, że podlegamy śmierci, jest fakt, że wszyscy zgrzeszyliśmy w Adamie i że wszyscy jesteśmy winni grzechu „ [98].
„Jedno” przestępstwo „jednego” człowieka
Po drugie, zauważamy nacisk Apostoła na „jedno przestępstwo” popełnione przez „jednego człowieka” jako podstawę naszego potępienia. Paweł podkreśla ten fakt w całym fragmencie:
„przez jednego człowieka grzech wszedł„ (5:12), „przez przestępstwo jednego wielu umarło„ (5:15), „jeden, który zgrzeszył” (5:16), „przez przestępstwo jednego człowieka śmierć królowała” (5:17), „przez przestępstwo jednego„ (5:18) i „przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wielu stało się grzesznikami„ (5:19).
Tym jednym człowiekiem jest Adam. Nacisk położony jest na to, co Adam uczynił jako reprezentatywna głowa rodzaju ludzkiego. Gdyby podstawą naszego potępienia nie był jeden przypisany grzech Adama, ale nasza własna zdeprawowana natura, Apostoł nigdy nie użyłby słowa „jeden”. Nasza zdeprawowana natura nie jest „jednym” grzechem, ale wieloma grzechami. Nasza upadła natura jest szambem nieprawości. Jak to ujął Kalwin w swoich Instytutach,
„Umysł człowieka został tak całkowicie oderwany od sprawiedliwości Bożej, że pojmuje, pragnie i podejmuje się tylko tego, co jest bezbożne, przewrotne, nieczyste i haniebne. Serce jest tak przesiąknięte trucizną grzechu, że nie może wydusić z siebie nic poza ohydnym smrodem.” [99]
Anthony Hoekema utrzymuje, że,
„W kluczowym fragmencie, na którym opiera się doktryna o przypisaniu winy Adamowi (Rzym. 5:12-21), nie ma żadnej wskazówki, że przypisanie winy grzechu Adama jest pośredniczone przez nasze zepsucie. W wersetach 16 i 18 Paweł wyraźnie stwierdza, że potępienie przyszło na nas z powodu jednego przewinienia Adama, więc mówienie, że to potępienie było oparte na grzesznej deprawacji, w której się urodziliśmy, jest wprowadzaniem do tekstu elementu, którego tam nie ma.” [100]
Wielu „uczynionych” grzesznikami
Werset 19 oznajmia, że przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wielu zostało „uczynionych” grzesznikami. Język ten jest prawniczy. Czasownik „czynić” w tym tekście nie oznacza „powodować, aby się stali”, ale „stanowić„.
Lloyd-Jones wyjaśnia to znaczenie w ten sposób:
„Słowo przetłumaczone ’stało się’ jest znacznie mocniejsze niż sugeruje to nasze angielskie słowo. Oznacza ono 'postawienie w szeregu’ lub 'umieszczenie w kategorii’, lub 'powołanie do szczególnej klasy’. ” [101]
Dodaje on:
„Muszę powtórzyć, że Paweł nie mówi, że zostaliśmy ukonstytuowani jako 'grzeszni” [102].
Ponownie cytujemy za Lloydem-Jonesem:
„Paweł nie mówi, że jeden grzech Adama ma taki skutek, że prowadzi nas do naśladowania przykładu Adama i grzeszenia, a tym samym sprowadzenia na siebie potępienia” [103].
.
„Nie mówi też, że w wyniku tego jednego grzechu Adama wszyscy odziedziczyliśmy po Adamie grzeszną naturę i z tego powodu Bóg nas potępia” [104].
.
„To, co Apostoł mówi, to że z powodu tego jednego grzechu Adama cała ludzkość jest traktowana jako grzesznicy” [105].
Pink zgadza się:
„Greckie słowo „uczynić” (kathistemi) nigdy nie oznacza dokonania jakiejkolwiek zmiany w osobie lub rzeczy, ale oznacza „wyświęcić, mianować”, „ustanowić” prawnie lub oficjalnie… Zauważmy, że nie jest tu powiedziane, że nieposłuszeństwo Adama czyni nas bezbożnymi. Paweł sięga dalej i wyjaśnia, dlaczego tak powinno być, a mianowicie dlatego, że najpierw zostaliśmy ustanowieni grzesznikami przez przypisanie” [106].
John Gill wyjaśnia,
„Nie jest też sensem wyrażenia „uczynieni grzesznikami przez nieposłuszeństwo jednego człowieka”, że potomstwo Adama czerpie z niego zepsutą naturę, przez jego grzech; jest to rzeczywiście prawda, ale nie prawda tego fragmentu… Istnieje różnica pomiędzy byciem „uczynionym” grzesznikiem a „staniem się” grzesznym, jedno dotyczy winy, drugie skażenia natury: Jedno jest wcześniejsze od drugiego i jest jego podstawą; ludzie otrzymują zepsutą naturę od swoich bezpośrednich rodziców, ale nie są uczynieni grzesznikami przez jakikolwiek akt lub akty ich nieposłuszeństwa.” [107]
Robert Haldane pisze,
„Istotne jest, aby zauważyć, że kiedy jest tu powiedziane, że przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wielu stało się grzesznikami, nie ma to odniesienia do popełnienia grzechu lub do naszej skłonności do niego z naszego wrodzonego zepsucia. Paweł nie ma na myśli tego, że przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wielu zostało zdeprawowanych i uzależnionych od popełniania grzechu, ale że stali się oni winni grzechu… termin „grzesznicy” nie odnosi się do skażenia, zamieszkiwania lub rzeczywistego popełniania grzechu, czy też przekazywania zepsutej natury” [108].
Jest to ważne rozróżnienie. De La Place minimalizuje prawne zwierzchnictwo Adama, ale język Pawła w całym Liście do Rzymian, właśnie dlatego, że traktuje o przypisaniu grzechu Adama z jednej strony i przypisaniu sprawiedliwości Chrystusa z drugiej, jest prawniczy. De La Place, pisze Jenkins
„jest nieugięty w swojej determinacji, by spojrzeć poza nasz status prawny” i różni się od tych, których troską jest „zawsze akcentowanie naszego prawnego związku z Adamem, a nie naszego naturalnego związku ” [109]
W tym przypadku De La Place walczy przeciwko Apostołowi, który podkreśla nasz prawny związek z Adamem i z Chrystusem. Adam jest zarówno naszą naturalną lub organiczną głową, jak i naszą prawną lub reprezentacyjną głową. W Liście do Rzymian 5 na pierwszy plan wysuwa się jednak prawne kierownictwo Adama, a nie organiczna relacja.
Adam: „obraz” tego, który ma przyjść
Słowo przetłumaczone jako „obraz„ w Liście do Rzymian 5:14 to „typ„.
Rzym. 15:14 Śmierć jednak królowała od Adama aż do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie popełnili grzechu podobnego do przestępstwa Adama, który jest obrazem tego, który miał przyjść.
Pink wykrzykuje nieścisłość tego słowa dla opisania relacji między Adamem i Chrystusem: pod wieloma względami Adam i Chrystus są dokładnymi przeciwieństwami:
To jest naprawdę zdumiewające stwierdzenie. Występując w takim kontekście jest ono naprawdę zdumiewające i powinno od razu przykuć naszą uwagę. Z jaką dokładnością i słusznością można by powiedzieć, że ojciec naszego upadłego rodzaju ludzkiego był zapowiedzią Pana Jezusa?
- Adam, gdy był kuszony, uległ i został pokonany;
- Chrystus, gdy był kuszony, oparł się i go pokonał.
- Ten pierwszy został przeklęty przez Boga,
- ten drugi był przez Niego uznany za tego, w którym On miał upodobanie.
- Jeden jest źródłem grzechu i korupcji dla całego jego potomstwa,
- ale drugi jest źródłem świętości dla wszystkich Jego ludu.
- Przez Adama przyszło potępienie,
- przez Chrystusa przychodzi zbawienie.
Tak więc są oni tak odlegli od siebie jak bieguny. W czym zatem Adam był „obrazem” nadchodzącego Odkupiciela?
To, że Adam był typem Chrystusa oznacza, że w pewnym unikalnym sensie Adam był podobny do Jezusa Chrystusa. Aby zrozumieć List do Rzymian 5, musimy dokładnie określić, na czym polega to podobieństwo. Zarówno Adam, jak i Chrystus są głowami swoich ludów: Adam całego rodzaju ludzkiego, a Chrystus swego wybranego Kościoła. Ale chociaż prawdą jest, że Adam jest organiczną głową rodzaju ludzkiego, to jednak to samo nie nie jest prawdą w przypadku Chrystusa. Jest tylko jeden sposób, w jaki zwierzchnictwo Adama typizuje zwierzchnictwo Chrystusa. Obaj są głowami prawnymi, federalnymi lub reprezentacyjnymi. Ponownie widzimy, że bagatelizowanie przez De La Place’a federalnego przywództwa Adama prowadzi go do oddalenia się od prawdziwego znaczenia Listu do Rzymian 5.
Pink wyjaśnia ten typ w następujący sposób:
„Z całego kontekstu jasno wynika, że Adam był typem Pana Jezusa, jako federalnej głowy i prawnego przedstawiciela innych, w oficjalnym stanowisku, które zajmował. Jeżeli uważnie przeczytamy List do Rzymian 5:12-19, to zobaczymy, że fakt, który jest tam najbardziej widoczny, to fakt, że jeden działał w imieniu wielu, jeden miał wpływ na losy wielu. To, co zrobił jeden, staje się podstawą prawną tego, co spotyka wielu” [111].
Herman Hoeksema pisze:
„Adam był figurą Chrystusa. Obaj byli prawnie reprezentatywnymi głowami ciała korporacyjnego. W tym sensie Adam był figurą Chrystusa. „ [112]
Zgadza się z tym Haldane,
„Podobieństwo, ze względu na które Adam jest uważany za typ Chrystusa, polega na tym, że Adam przekazał tym, których reprezentował, to, co należało do niego, i że Chrystus również przekazał tym, których reprezentuje, to, co należało do Niego” [113].
Pamiętajmy o temacie i celu księgi Rzymian. Paweł przedstawia wielką naukę o usprawiedliwieniu przez przypisaną sprawiedliwość Jezusa Chrystusa, otrzymaną jedynie przez wiarę. To wyjaśnia, dlaczego w środku piątego rozdziału Paweł porusza temat upadku Adama, kilka rozdziałów po tym, jak obszernie wyjaśnił całkowitą deprawację człowieka. W jaki sposób List do Rzymian 5 pomaga wyjaśnić prawdę o łaskawym usprawiedliwieniu, którą Paweł objaśnia w liście?
Pink wyjaśnia,
„Wykazuje on, że Adam był „figurą” Chrystusa (5:14), że jeden utrzymywał analogiczny stosunek do swojej rasy, jak drugi do swojego potomstwa, że każdy z nich działał jak jeden za wielu, i że dlatego ewangeliczna zasada przypisania (sprawiedliwość Chrystusa zaliczona na konto wierzącego) nie jest nowością, ale jest identyczna z tą, na której Bóg działał od początku” [114].
Jak… tak też
Dla właściwego zrozumienia Listu do Rzymian 5 niezwykle ważne jest, aby dostrzec nie tylko typologię, ale i dokładną paralelę pomiędzy Adamem a Chrystusem. Natchniony Apostoł wielokrotnie używa takich zwrotów jak:
- „jak przez jednego człowieka” (5:12),
- „jak przez przestępstwo jednego” (5:18),
- „tak też przez sprawiedliwość jednego” (5:18);
- „jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka” (5:19),
- „tak też przez posłuszeństwo jednego” (5:19);
- „jak grzech zapanował aż do śmierci” (5:21)
- „tak też może zapanować łaska” (5:21).
Jeżeli źle zinterpretujemy sposób, przez który staliśmy się winni grzechu Adama, będziemy również odpowiedzialni za błędną interpretację sposobu, przez który staliśmy się sprawiedliwymi w Chrystusie. Przypisanie grzechu Adama i przypisanie sprawiedliwości Chrystusa są ściśle powiązane w tej części Pisma Świętego. Wielu teologów słusznie podkreśla znaczenie właściwej interpretacji tej paraleli. Lloyd-Jones podsumowuje nauczanie całego rozdziału w ten sposób:
„Oto paralela. Z jednej strony grzech Adama jest nam przypisany; z drugiej strony sprawiedliwość Chrystusa jest nam przypisana. Ale musisz zachować tę równoległość.” [115]
.
„Tak jak zostaliśmy uznani za grzeszników z powodu jednego grzechu Adama i bez żadnego działania z naszej strony, tak też zostaliśmy uznani za sprawiedliwych całkowicie i wyłącznie z powodu posłuszeństwa Chrystusa” [116].
Pink pisze,
„To, że „wszyscy zgrzeszyli” nie może oznaczać wszystkich ich osobistych przewinień jest jasne, ponieważ oczywistym zamiarem Rzymian 5:12 jest pokazanie, że grzech Adama jest przyczyną śmierci; ponieważ śmierć fizyczna (część zapłaty za grzech) jest o wiele bardziej rozległa niż osobiste przewinienie – jak wynika z tak wielu umierających w niemowlęctwie – i ponieważ taka interpretacja zniszczyłaby analogię między Adamem a Tym, którego był „obrazem” i doprowadziłaby do tego porównania: jak ludzie umierają, ponieważ grzeszą osobiście, tak wszyscy zarabiają na życie wieczne, ponieważ są osobiście sprawiedliwi! Równie oczywiste jest to, że „wszyscy zgrzeszyli” nie może oznaczać, że śmierć przychodzi na wszystkich ludzi, ponieważ są oni zdeprawowani, ponieważ to również kłóciłoby się z zakresem całego fragmentu. Jeśli nasza subiektywna grzeszność jest podstawą naszego potępienia, to nasza subiektywna świętość (a nie zasługi Chrystusa) jest podstawą naszego usprawiedliwienia. Byłoby to również sprzeczne z dobitnym stwierdzeniem wersetu 18: „Przez przestępstwo jednego sądu przyszło na wszystkich ludzi potępienie„. Dlatego jesteśmy zmuszeni rozumieć „wszyscy zgrzeszyli” z wersetu 12 jako oznaczające, że wszyscy zgrzeszyli w Adamie.” [117]
Charles Hodge informuje nas, że taki jest konsensus wśród teologów:
„Wszyscy teologowie, reformowani i luterańscy, przyznają, że w przypisaniu grzechu Adama nam, naszych grzechów Chrystusowi i sprawiedliwości Chrystusa wierzącym, natura przypisania jest taka sama, tak że jeden przypadek ilustruje pozostałe.” [118]
.
„Paralela jest zniszczona, doktryna i argumentacja Apostoła są obalone, jeśli zaprzecza się, że grzech Adama, jako poprzedzający jakikolwiek nasz grzech lub grzeszność, jest podstawą naszego potępienia.” [119]
Turretin zgadza się z tym:
„W Chrystusie zostaliśmy ustanowieni sprawiedliwymi przez przypisanie sprawiedliwości Chrystusa; dlatego w Adamie zostaliśmy uczynieni grzesznikami przez przypisanie jego grzechu; w przeciwnym razie porównanie jest zniszczone „ [120].
Haldane pisze:
„Te dwie doktryny o przypisaniu grzechu i sprawiedliwości, które są nauczane w całym Piśmie Świętym, są przedstawione w sposób tak jasny, że bez sprzeciwiania się oczywistemu znaczeniu tych słów, nie mogą być kwestionowane. Nie można sobie wyobrazić, w jaki sposób ludzie mogliby stać się grzesznikami przez nieposłuszeństwo Adama lub sprawiedliwymi przez posłuszeństwo Jezusa Chrystusa w jakimkolwiek stopniu, jeśli nie przyzna się prawdy doktrynie o przypisaniu grzechu pierwszemu i sprawiedliwości drugiemu.” [121]
Wnioski
Zauważyliśmy ważną paralelę pomiędzy Adamem a Chrystusem w Liście do Rzymian 5. Teraz dowiedziemy, co też argumentowaliśmy we wstępie, że stanowisko De La Place’a zagraża doktrynie usprawiedliwienia przez samą wiarę.
De La Place i Amyraut byli pod silnym wpływem Johna Camerona, który odrzucał, że usprawiedliwienie obejmujące
„przypisanie aktywnego posłuszeństwa Chrystusa ” [122].
Cameron odrzucał
„standardową wówczas interpretację usprawiedliwienia”, ponieważ „przypisanie sprawiedliwości Chrystusa może wydawać się nie pozostawiać ludziom żadnego warunku do wypełnienia ich strony przymierza” [123].
Co więcej, Cameron nauczał, że „uniwersalne” przymierze łaski, w służbie którego Amyraut rozwinął swoją herezję hipotetycznie uniwersalistycznego zadośćuczynienia, a De La Place swoją herezję pośredniego przypisania grzechu Adama, oferuje wystarczającą łaskę dla zbawienia wszystkich ludzi „poprzez naturalne objawienie” pod warunkiem wiary [124]. Teologowie z Saumur nauczali o
„podwójnej woli Boga i uniwersalnym zapewnieniu łaski dla całej ludzkości: miłość umierającego Chrystusa jest dostępna i stosowana do wszystkich.” [125].
Według Joshua De La Place, pisze Jenkins, ewangelia uwalnia nas od dwóch oskarżeń:
„Najpierw zarzuca się nam, że jesteśmy grzesznikami, czyli winnymi pogwałcenia warunku, który był nałożony w prawnym przymierzu. Następnie zarzuca się nam, że jesteśmy niewierzącymi, to znaczy, że nie wykonaliśmy warunku przymierza łaski, czyli wiary. Z pierwszego zarzutu jesteśmy usprawiedliwieni tylko przez wiarę, dzięki której przyjmujemy łaskę i sprawiedliwość Chrystusa. Z tego drugiego jesteśmy usprawiedliwieni również przez uczynki, ponieważ wiara jest przez nie okazywana.” [126]
Tak więc, (według herezji) jesteśmy usprawiedliwieni przez wiarę i uczynki!
„Sprawiedliwość”, którą przyjmuje wierzący, według tego schematu, nie obejmuje czynnego posłuszeństwa Chrystusa. Uczynki, do których odnosi się De La Place to:
„Nieświadomy przelew wiary, która zbawia: uczynki, które potępiają samowystarczalność i zapowiadają niekończącą się walkę z grzechem. Ale po co w ogóle walczyć, skoro Jego [Chrystusa] czynne posłuszeństwo jest naszym udziałem?”
Nie jest zaskakujące, że De La Place i jego współcześni zwolennicy zaprzeczają, że aktywne posłuszeństwo Chrystusa jest przypisywane wierzącemu w usprawiedliwieniu. Mylnie interpretując paralelę między Adamem a Chrystusem w Liście do Rzymian 5, otworzyli się na takie stanowisko.
Turretin zaobserwował w swoich czasach,
„Wśród heretyków, którzy zaprzeczają przypisaniu grzechu, nie ma nikogo, kto z tego samego powodu nie sprzeciwiałby się przypisaniu sprawiedliwości Chrystusowej (co widać na przykładzie pelagian, socynian i arminian). Tak więc powody, dla których przeciwstawia się przypisanie grzechu Adama, nie mniej mogą być obrócone przeciwko przypisaniu sprawiedliwości Chrystusa; te, na których opiera się przypisanie sprawiedliwości Chrystusa, służą również do ustalenia przypisania grzechu Adama” [128].
To zaprzeczenie aktywnego posłuszeństwa Chrystusa jest ulubioną teorią Federalnej Wizji. Nic więc dziwnego, że Jenkins cytuje Normana Shepherda z aprobatą [129]. Usprawiedliwienie Federalnej Wizji, „pogląd o pojedynczym przypisaniu”, jest tylko połowicznym usprawiedliwieniem, a zatem nie jest żadnym usprawiedliwieniem. Jako grzesznik podlegający prawu Bożemu muszę spełnić dwa wymagania:
- Muszę zapłacić karę za przekroczenie prawa
- i muszę okazać doskonałe posłuszeństwo prawu Bożemu.
Chrystus łaskawie wziął na siebie oba te zobowiązania:
- Zapłacił karę za moje grzechy
- i w moim zastępstwie wypełnił wymagania prawa Bożego dotyczące posłuszeństwa.
Jeśli aktywne posłuszeństwo Chrystusa nie jest mi przypisane jako część mojego usprawiedliwienia, wymagania prawa nie zostały zaspokojone i nie mogę być zbawiony. Dlatego też twierdzenie Jenkinsa, że „to cierpienie i śmierć Chrystusa na krzyżu są nam przypisane, a nie Jego wieczyste posłuszeństwo prawu Bożemu” jest poważnym błędem [130]. Starając się pochwalić pogląd o pojedynczym przypisaniu, Jenkins wyszydza podwójne przypisanie. Zarzuca ortodoksom, że doszli do wniosku, iż „śmierć Chrystusa nie była wystarczająca dla naszego usprawiedliwienia” i oskarża ortodoksów o „niechęć do uznania doskonałości ofiary Chrystusa” [131], podczas gdy Akademia w Saumur była skrupulatna w swojej „odmowie narażania na szwank biernego posłuszeństwa Chrystusa” [132].
W artykule zatytułowanym „Justification: the Calvin-Saumur Perspective” Alan Clifford, lider Stowarzyszenia Amyraldian w Wielkiej Brytanii, odważnie twierdzi, że takie było również stanowisko Kalwina.
„Odnośnie przypisania, Amyraut – ponownie jak Kalwin – nauczał jedynie o przypisaniu biernego posłuszeństwa Chrystusa „ [133].
Posłuszeństwo Chrystusa wobec prawa Bożego – Jego trzydzieści trzy lata doskonałego poddania się Bogu – jest „raczej naśladowaniem niż przypisaniem” [134] . Clifford twierdzi nawet, że Katechizm Heidelberski pierwotnie nauczał stanowiska o pojedynczym przypisaniu, ale został on zmieniony pomiędzy pierwszym a drugim wydaniem „bez zgody autorów” [135].
Cytując komentarz Ursinusa
„Ewangeliczne usprawiedliwienie jest (…) przypisaniem i zastosowaniem tej sprawiedliwości, której Chrystus dokonał dla nas przez swoją śmierć na krzyżu i przez swoje zmartwychwstanie „ [136] ,
Clifford dochodzi do wniosku, że Ursinus nauczał tylko poglądu o pojedynczym przypisaniu usprawiedliwienia [137]. Jednakże stronę wcześniej Ursinus jasno stwierdza, że czynne posłuszeństwo Chrystusa musi być włączone:
„Sprawiedliwość ewangeliczna jest wypełnieniem prawa, dokonanym nie przez nas, lecz przez innego w naszym zastępstwie, i przypisanym nam od Boga przez wiarę” [138].
Sprawiedliwość ta, pisze Ursinus, obejmuje:
„Całe upokorzenie Chrystusa, od chwili Jego poczęcia do Jego uwielbienia, łącznie z przyjęciem człowieczeństwa, poddaniem się prawu, ubóstwem, wyrzutami sumienia, słabością, cierpieniami, śmiercią… zawiera się w zadośćuczynieniu, które uczynił za nas i w sprawiedliwości, którą Bóg łaskawie przypisuje nam i wszystkim wierzącym. To zadośćuczynienie jest równoznaczne z wypełnieniem prawa lub z poniesieniem wiecznej kary za grzech, do jednego lub do drugiego, do którego prawo zobowiązuje wszystkich” [139].
Clifford próbuje również udowodnić, że Olevianus, współautor Katechizmu Heidelberskiego, nauczał poglądu o pojedynczym przypisaniu. Czyni to bez powodzenia, ponieważ Olevianus pisze:
„[Chrystus] wykonywał dla nas takie posłuszeństwo przez całe swoje życie i od chwili swego poczęcia aż do przelania ostatniej kropli krwi ponosił gniew Boży za nas, którzy w Niego wierzymy i ufamy” [140].
Twierdzenie Clifforda, że Kalwin zaprzecza przypisaniu Chrystusowi czynnego posłuszeństwa, jest obalone przez Turretina, który cytuje Kalwina w następujący sposób:
„W innym miejscu on [tj. Paweł] rozszerza przyczynę ułaskawienia, która uwalnia nas od przekleństwa prawa, na całe życie Chrystusa… Od chwili, gdy [Chrystus] przyjął postać sługi, zaczął płacić cenę wyzwolenia, aby nas odkupić. Niemniej jednak, aby Pismo mogło dokładniej określić sposób zbawienia, przypisuje je jako szczególne i właściwe śmierci Chrystusa… Nie jest też (…) wykluczona pozostała część Jego posłuszeństwa, które wykonał za życia, ponieważ Paweł obejmuje całość od początku aż do końca Jego życia” [141].
Usprawiedliwienie, jak nauczali autorzy Katechizmu Heidelberskiego i Kalwin, polega na przypisaniu Chrystusowego zarówno czynnego, jak i biernego posłuszeństwa. W ten sposób Chrystus zaspokaja podwójne żądanie prawa wobec wybranego grzesznika.
Pośrednie przypisanie musi zostać odrzucone, ponieważ
- Jest to niebezpieczne podważenie prawdy o naszej pierwotnej winie w Adamie i, co za tym idzie, o usprawiedliwieniu w Chrystusie;
- Nie jest to historyczne stanowisko Reformowane, lecz nowość wymyślona, aby uchronić De La Place’a przed kościelną cenzurą; oraz
- Jest to egzegetycznie nie do utrzymania.
Niech wierzący Reformowani wystrzegają się dziwnych wiatrów doktryny, które wciąż wieją z Akademii w Saumur!
źródło : https://cprc.co.uk/articles/delaplace/#briefhistory
Przypisy końcowe:
[1] Frans Pieter van Stam, The Controversy over the Theology of Saumur, 1635-1650, Disrupting Debates Among the Huguenots in Complicated Circumstances (Amsterdam and Maarssen: APA-Holland University Press, 1988), s. 16.
[2] David Llewellyn Jenkins, Saumur Redux: Josué De La Place and the Question of Adam’s Sin (Harleston, Norfolk, England: Leaping Cat Press, 2008), ps. 11-12.
[3] Jenkins, Saumur Redux, s. 27.
[4] James Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion (Grand Rapids, MI: Zondervan, repr. 1975), s. 298.
[5] James Leo Garrett, Systematic Theology, Biblical, Historical and Evangelical, vol. 1 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, repr. 1996), s. 488.
[6] Robert L. Dabney, Lectures in Systematic Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, repr. 1972), s. 340.
[7] Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), s. 201; italics mine.
[8] Grenz, Theology, s. 201.
[9] Quoted in Brian G. Armstrong, Calvin and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth Century France (Madison, Milwaukee, and London: University of Wisconsin Press, 1969), ps. 104-105.
[10] Armstrong, Amyraut Heresy, s. 105.
[11] Van Stam, Controversy, s. 210.
[12] Jenkins, Saumur Redux, ps. 14-15.
[13] Jenkins, Saumur Redux, s. 15; italics Jenkins’.
[14] John Murray, The Imputation of Adam’s Sin (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1959), ps. 42-43.
[15] Dabney, Lectures, s. 340.
[16] Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, vol. 1 (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1992), s. 615.
[17] Jenkins, Saumur Redux, s. 14.
[18] Quoted in A. A. Hodge, Outlines in Theology (London, England: Banner, repr. 1972), ps. 658-659; italics Hodge’s.
[19] Robert Haldane, An Exposition of the Epistle to the Romans (McClean, VA: MacDonald Publishing Company, 1958), s. 232.
[20] Jenkins, Saumur Redux, s. 22.
[21] Jenkins, Saumur Redux, s. 22.
[22] Jenkins, Saumur Redux, s. 22.
[23] Jenkins, Saumur Redux, s. 21.
[24] B. B. Warfield, Biblical and Theological Studies (Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed, 1952), s. 264.
[25] Philip Schaff, The Creeds of Christendom, vol. 2 (Grand Rapids, MI: Baker Books, repr. 2007), s. 84.
[26] Schaff, Creeds, vol. 2, s. 85.
[27] Schaff, Creeds, vol. 2, s. 85.
[28] Schaff, Creeds, vol. 2, s. 87.
[29] Schaff, Creeds, vol. 2, s. 88.
[30] Schaff, Creeds, vol. 2, s. 80.
[31] Murray, Imputation, ps. 13-14.
[32] Hodge, Outlines, s. 357; italics mine.
[33] John Calvin, The Bondage and Liberation of the Will: A Defense of the Orthodox Doctrine of Human Choice Against Pighius, ed. A. N. S. Lane, trans. G. I. Davies (Grand Rapids, MI: Baker, 1996), s. xvii.
[34] Charles Hodge, Systematic Theology, vol. 2 (Peabody, MA: Hendrickson Publishers [4th printing], 2008), s. 194; italics mine.
[35] Warfield, Biblical and Theological Studies, ps. 264-265.
[36] Catechism of the Catholic Church (Allen, TX: Thomas More of Tabor Publishing, 1994), paragraphs 402-405, ps. 101-102.
[37] Grenz, Theology, s. 200.
[38] Turretin, Institutes, vol. 1, s. 614.
[39] Zacharias Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism (Philipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, repr. 1852), s. 39.
[40] Hodge, Systematic Theology, vol. 2, s. 221.
[41] G. C. Berkouwer, Studies in Dogmatics: Sin (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971), ps. 439, 447.
[42] Buswell, Systematic Theology, s. 303.
[43] Hodge, Systematic Theology, vol. 2, s. 224.
[44] Buswell, Systematic Theology, s. 303.
[45] James Henley Thornwell, Collected Writings, vol. 1 (Edinburgh, Scotland: Banner, 1974), s. 345.
[46] Norman Geisler, Systematic Theology, vol. 3 (Minneapolis, MN: Bethany House, 2004), s. 124. Geisler is an Arminian and in fact teaches the error that Christ, the Second Adam “revoked what Adam did, making every human being legally and potentially savable” (s. 125).
[47] William Cunningham, Historical Theology, vol. 1 (London, England: Banner, repr. 1969), s. 500.
[48] Louis Berkhof, Systematic Theology (Edinburgh, Scotland: Banner, repr. 2003), s. 238.
[49] Berkhof, Systematic Theology, s. 239.
[50] John Calvin, Commentary on Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1959), s. 200.
[51] Calvin, Romans, ps. 200-201.
[52] Calvin, Romans, s. 201.
[53] Calvin, Romans, s. 207.
[54] Calvin, Romans, s. 210; italics mine.
[55] Calvin, Romans, s. 212.
[56] Calvin, Romans, s. 202.
[57] Murray, Imputation, s. 18.
[58] Martyn Lloyd-Jones, Romans: An Exposition of Chapter Five: Assurance (Grand Rapids, MI: Zondervan, repr. 1977), s. 205.
[59 Jenkins, Saumur Redux, s. 28.
[60] John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles. (USA & GB: The Westminster Press and S. C. M. Press, 1960), 2.1.6, s. 248.
[61] Calvin, Institutes, 2I.1.6, s. 249; italics mine.
[62] Calvin, Institutes, 2.1.7, s. 250.
[63] Calvin, Institutes, 2.1.8, s. 251; italics mine.
[64] Calvin, Institutes, 2.1.8, s. 251.
[65] Turretin, Institutes, vol. 1, s. 627.
[66] Turretin, Institutes, vol. 1, s. 627; italics mine.
[67] John Calvin, Calvin’s Calvinism (Grand Rapids, MI: RFPA, 1979), s. 269.
[68] Herman Hoeksema, The Triple Knowledge: An Exposition of the Heidelberg Catechism, vol. 1 (Grand Rapids, MI: RFPA, repr. 1990), s. 141.
[69] Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism, s. 39.
[70] Homer C. Hoeksema, Voice of Our Fathers: An Exposition of the Canons of Dordrecht (Grand Rapids, MI: RFPA, 1980), s. 441.
[71] Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2007), s. 332.
[72] Heppe, Reformed Dogmatics, s. 333.
[73] Jenkins, Saumur Redux, s. 27; italics Jenkins’.
[74] Jenkins, Saumur Redux, s. 29.
[75] Jenkins, Saumur Redux, s. 34; italics Jenkins’.
[76] Jenkins, Saumur Redux, s. 45; italics Jenkins’.
[77] Hoeksema, Voice, s. 445.
[78] Garrett, Systematic Theology, vol. 1, s. 488.
[79] Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 3 (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003), s. 108.
[80] Thornwell, Collected Writings, vol. 1, s. 343.
[81] Pink, The Doctrine of Human Depravity, ps. 49-50.
[82] Hodge, Outlines, s. 359.
[83] Dabney, Lectures, s. 331.
[84] Arthur W. Pink, The Doctrine of Human Depravity (Lafayette, IN: Sovereign Grace Publishers Inc., 2001), s. 84.
[85] Jenkins, Saumur Redux, s. 26.
[86] Jenkins, Saumur Redux, s. 29.
[87] Jenkins, Saumur Redux, s. 34.
[88] Jenkins, Saumur Redux, s. 48.
[89] Jenkins, Saumur Redux, s. 56.
[90] Hoeksema, Voice, s. 446.
[91] J. Gresham Machen, The Christian View of Man (Edinburgh, Scotland: Banner, repr. 1984), s. 213.
[92] Murray, Imputation, s. 36.
[93] Turretin, Institutes, vol. I, s. 616.
[94] Arthur W. Pink, The Doctrine of Human Depravity (Lafayette, IN: Sovereign Grace Publishers Inc., 2001), ps. 44-45.
[95] Berkouwer, Sin, s. 491.
[96] Lloyd-Jones, Romans 5, s. 199.
[97] Herman Hoeksema, Righteous by Faith Alone: A Devotional Commentary on Romans (Grand Rapids, MI: RFPA, 2002), s. 221.
[98] Lloyd-Jones, Romans 5, s. 210.
[99] Calvin, Institutes, 2.5.19, s. 340.
[100] Anthony A. Hoekema, Created in God’s Image (Grand Rapids, MI: Eerdmans, repr. 1994), s. 157.
[101] Lloyd-Jones, Romans 5, s. 271.
[102] Lloyd-Jones, Romans 5, s. 209.
[103] Lloyd-Jones, Romans 5, s. 255.
[104] Lloyd-Jones, Romans 5, s. 255.
[105] Lloyd-Jones, Romans 5, s. 270; italics mine.
[106] Pink, The Doctrine of Human Depravity, ps. 56-57.
[107] John Gill, A Complete Body of Doctrinal and Practical Divinity or a System of Evangelical Truths Deduced from the Sacred Scriptures (Paris, AK: The Baptist Standard Bearer, Inc., repr. 1995), s. 327.
[108] Haldane, Romans, ps. 220-221; italics mine.
[109] Jenkins, Saumur Redux, s. 33.
[110] Arthur W. Pink, The Doctrine of Human Depravity, ps. 38-39.
[111] Arthur W. Pink, The Doctrine of Human Depravity, ps. 39.
[112] Hoeksema, Righteous, s. 230.
[113] Haldane, Romans, s. 212.
[114] Arthur W. Pink, The Doctrine of Human Depravity, ps. 47-48; italics mine.
[115] Lloyd-Jones, Romans 5, s. 210.
[116] Lloyd-Jones, Romans 5, s. 276.
[117] Arthur W. Pink, The Doctrine of Human Depravity, s. 50.
[118] Hodge, Systematic Theology, vol. 2, s. 194.
[119] Hodge, Systematic Theology, vol. 2, ps. 212-213.
[120] Turretin, Institutes, vol. 1, s. 618.
[121] Haldane, Romans, s. 220.
[122] Jenkins, Saumur Redux, s. 51.
[123] Jenkins, Saumur Redux, ps. 51-52.
[124] Jenkins, Saumur Redux, s. 52.
[125] Jenkins, Saumur Redux, s. 21.
[126] Jenkins, Saumur Redux, s. 52.
[127] Jenkins, Saumur Redux, s. 52.
[128] Turretin, Institutes, vol. 1, s. 623.
[129] Jenkins, Saumur Redux, s. 52.
[130] Jenkins, Saumur Redux, s. 53.
[131] Jenkins, Saumur Redux, ps. 53, 54.
[132] Jenkins, Saumur Redux, s. 53.
[133] Alan C. Clifford, “Justification: the Calvin-Saumur Perspective” (available on-line at http://www.nrchurch.co.nr/), s. 8; quoted with approval by Jenkins, Saumer Redux, ps. 53-55.
[134] Clifford, “Justification: the Calvin-Saumur Perspective,” ps. 8, 22.
[135] Clifford, “Justification: the Calvin-Saumur Perspective,” s. 17.
[136] Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism, s. 326; italics mine.
[137] Clifford, “Justification: the Calvin-Saumur Perspective,” ps. 17-18.
[138] Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism, s. 325; italics mine.
[139] Ursinus, Commentary on the Heidelberg Catechism, s. 327.
[140] Caspar Olevianus, A Firm Foundation: An Aid to Interpreting the Heidelberg Catechism, trans. & ed. by Lyle D. Bierma (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), s. 124; italics mine.
[141] Turretin, Institutes, vol. 2, s. 454.
Wskrzeszenie francuskiej herezji: zaprzeczenie przez Joshuę De La Place natychmiastowego przypisania grzechu Adama jego potomstwu Źródło
Zobacz w temacie
- Doktryna podwójnego przypisania
- Doktryna podwójnego oddzielenia
- Arminianizm: podstępny bękart Jezuitów
- Grzech pierworodny
